Однополая любовь
«Возвращаясь к сказанному о таком бесстыдном приспособлении, отвратительной имитации для бесплодной любви, пусть женщины обнимают другую, вместо мужчины; и пусть это слово, которое до сих пор так редко произносится – ведь стыдно и произносить его – пусть эта стыдобища празднует свой триумф без всякого стеснения». Эти слова Харикла, естественно, подводят нас к обсуждению так называемой однополой любви. Под словом tribads мы подразумеваем тех женщин или мужчин, которые осуществляли половые сношения с себе подобными. По понятным причинам автор не считает обязательным описывать чисто анатомическую природу этой процедуры, для этой цели можно порекомендовать медицинские учебники. Именно буквальный аспект этого вопроса, то есть то, что выражение «однополая любовь» можно встретить в литературе, – именно это нам здесь будет интересно.
Само слово «трибад» у греческих лексикографов было общеупотребительным, затем его переняли римляне для обозначения женской гомосексуальности; рядом с ним появилось выражение Hetairistria, Dihetairistria, оба из которых восходят к слову hetaira (гетера).
Как известно из Лукиана, в соответствии с распространенным мнением, женский гомосексуализм особенно был присущ жительницам острова Лесбос, откуда пошло и современное выражение «лесбийская любовь», или «лесбиянство». На Лесбосе родилась не только Сапфо, воспевшая лесбийскую любовь, но и Мегилла, одна из героинь известных «Разговоров гетер» Лукиана. В соответствии с Плутархом, любовь между женщинами особенно процветала в Спарте. Это, разумеется, лишь случайные упоминания; в действительности женский гомосексуализм в Древней Греции так же мало был привязан к месту и времени, как и в наши дни.
Наряду с литературными свидетельствами стоит упомянуть и сюжеты живописи: на чаше Памфеэя в Британском музее изображена обнаженная гетера, держащая в руке сразу два олисба; то же изображено на чаше Евфрония. Сюжет последней чаши – нагая гетера, у которой на правой ноге привязан кожаный олисб, который она использует по назначению. Яйцеобразный предмет, такой, как гетера держит в правой руке, повторяется в вазовой живописи этого периода, например в руке эфеба на интерьере кубка Гиерона в Лувре. Это флакон, из которого гетера умащает маслом фаллос. В коллекции ваз Берлинского музея представлена очень интересная ваза, из росписи которой следует, что после использования олисба женщины имели обыкновение мыться. Фюртвенглер описывает это так: «Обнаженная женщина завязывает сандалию левой ноги; она наклонилась вперед и оперлась на колено, занимая все пространство. Плоский таз у ее ног намекает на то, что она только что омылась. Справа от нее изображен крупный фаллос, направленный в ее сторону». Несколько терракотовых статуэток из Неаполя описаны Герхардом и Панофкой: «№ 20 представляет изображение обнаженной сидящей женщины, обнимающей фаллос, который, как пузырь, нависает над ней на переднем плане; № 16 – изображение лысой старухи, ее левая рука находится на подушке, и она смотрит на фаллос, лежащий перед ней. Стоит еще упомянуть о краснофигурной вазе V в. до н. э., представляющей собой аттический кувшин для воды из берлинского антиквариума. На ней изображена нагая полногрудая девушка с еще более пышными ягодицами, которая левой рукой несет огромный фаллос в форме рыбы».
Знаменитая лесбиянка Филенида из Левкадии, тоже в соответствии с Лукианом, первой написала и снабдила рисунками произведение об эротических позах, хотя в посвященной ей эпитафии Эсхрион из Самоса отрицал ее авторство этой непристойной книги. Та ли это Филенида, о которой часто говорит Марциал, нельзя утверждать с определенностью; скорее Марциал, которому приписывали экстравагантные поступки, придумал это имя как собирательное.
Самой знаменитой для целей настоящего исследования была Сапфо, или, как она сама себя называла на эолийском диалекте, Псапфа, прославленная поэтесса, «десятая муза», как называли ее греки, или, как выразился Страбон, «чудо среди женщин». Она была дочерью Скамандронима, родилась около 612 г. до н. э. в Эресе на острове Лесбос, другие сообщают, что в Митилене. У нее было три брата, один из них, Харакс, значительное время провел в Египте в Навкратисе, сожительствуя с гетерой Дорихой, которая называлась Родопой, то есть розовощекой. Сестра винит его за недальновидность этой связи в одном из ее стихотворений. Второй брат известен лишь по имени – Евригий, третий – Ларих, благодаря его необычайной красоте был назначен виночерпием в пританей (городской дворец) Митилены. Ее брак с Керкиладом из Андроса, о котором упоминает Свида, неправдоподобен и, вероятно, восходит к комедии, в которой высмеивалась и критиковалась частная жизнь Сапфо, а сама она будто бы очень тяготела к мужчинам, что не соответствовало действительности. Также и то, что у нее была дочь, выводят лишь из следующего стихотворения: «Есть прекрасное дитя у меня. Она похожа / На цветочек золотистый, милая Клеида. Пусть дают мне за нее всю Лидию, весь мой милый Лесбос…»
Поскольку во всех дошедших до нас фрагментах любовь к мужчине упоминается лишь один раз, да и та решительно отвергается, Клеида, весьма вероятно, была ее возлюбленной, а не дочерью. Ее любовь к красивому Фаону следует отнести к области вымыслов; сходным образом знаменитая попытка броситься в морскую пучину из-за того, что Фаон устал от нее, должна восприниматься как недоразумение, которое восходит, вероятно, к известной греческой поговорке – «прыгнуть со скалы Левкадии в море», то есть очистить душу от страстей.
Жизнь и поэзия Сапфо полна любовью к женщинам; в античности – а вероятно, и во все времена – она самая известная жрица любви этого типа, которая с древних времен, как мы видим, определяется как лесбийская. Сапфо собрала вокруг себя кружок девушек, имена Анагоры, Евнейки, Гонглилы, Телесиппы, Мегары и Клеиды можно встретить во фрагментах ее стихов, нам известны также имена Андромеды, Горгоны, Эранны, Мнасидики и Носсилы. Ее близость к этим девушкам сопровождалась поэтическим и музыкальным интересом; в ее «Доме муз» девушки обучались игре на музыкальных инструментах, танцам и пению. Она так сильно любила своих девушек и в дошедших до нас отрывочных фрагментах так страстно выражала свое к ним отношение, что новая попытка, предпринятая в свое время Уэлкером и другими – отрицать влечение Сапфо к своему полу, какими бы благими намерениями она ни была вызвана, – была бы совершенно бессмысленной. С точки зрения грека и при их сравнительно равнодушном к этому отношении, поведение Сапфо не считалось пороком; она, разумеется, не избежала некоторого осмеяния, но ее высмеивали не за импульсивную натуру, а за ту откровенность, с которой она обнажала душу, и за то эмансипированное поведение, с каким она отрицала жизнь на женской половине, что в те времена все еще требовалась от греческих женщин.
Гораций назвал Сапфо существом мужского рода (mascula). Мужская сторона ее натуры объясняет характер ее любви и является ключом к пониманию ее поэзии. Ее сотрясает мощная сила любовного чувства, «как дуб сотрясается бурей». Ее поэзия пронизана невыразимым счастьем и бездонным страданием любви. Бог наполняет ее грудь конвульсивной ревностью и страданием от неверности, которую она переживает. Одна из ее любимиц – Аттида; в одном из отрывков перед нами разворачивается роман между двумя девушками, отличающимися красотой и умом, отдельные фазы которого мы можем проследить.
Испытав всю власть бога любви и не в силах ей противостоять, она выражает ее в другом образе: «Словно ветер, с горы на дубы налетающий, Эрос душу потряс мне».
Она, конечно, пытается сопротивляться и подавить страдание, из ее груди время от времени вырываются жалобы, пополам рвущие душу: «Не знаю, как мне быть, душа моя двоится». Однако борьба с любовью бесполезна: «Как дитя к матери, стремлюсь я к тебе». А когда видит, что не может совладать с устремлением своей души, по-детски обращается с мольбами к великой богине, которая понимает ее тоску, и с ее поэтических уст срывается песнь, обращенная к Афродите. Ей позволено рассказать о своих страданиях, и поэтому ода становится выражением ее души, почтительной, но трепещущей от страсти. Она молит богиню помочь ей, пусть хоть раз сойдет она с небес и облегчит ее страдания. С истинно поэтической страстностью рисует она образ богини, которая предстает перед ней и с искренней симпатией спрашивает о причине ее страданий, обещая ей исполнить ее затаенные желания. К этому добавляется мольба и надежда, что бессмертная будет к ней благосклонна и не оставит ее:
Пестрым троном славная Афродита,
Зевса дочь, искусная в хитрых ковах!
Я молю тебя – не круши мне горем
Сердца, благая!
Но приди ко мне, как и раньше часто
Откликалась ты на мой зов далекий
И, дворец покинув отца, всходила
На колесницу
Золотую. Мчала тебя от неба
над землей воробушков милых стая;
Трепетали быстрые крылья птичек
В далях эфира.
И, представ с улыбкой на вечном лике,
Ты меня, блаженная, вопрошала,
В чем моя печаль, и зачем богиню
Я призываю,
И чего хочу для души смятенной.
«В ком должна, Пейфо, укажи, любовью
Дух к тебе зажечь? Пренебрег тобою
Кто, моя Псапфа?
Прочь бежит? – Начнет за тобой гоняться.
Не берет даров? – Поспешит с дарами.
Нет любви к тебе? – И любовью вспыхнет,
Хочет не хочет».
О, приди ж ко мне и теперь!
От горькой Скорби дух избавь и, чего так страстно
Я хочу, сверши и союзницей верной
Будь мне, богиня!
Благая богиня не могла не откликнуться на такую мольбу; во всяком случае, она наполнила сердце своей подопечной мужеством и радостной уверенностью в любви, так что та смогла открыть свою душу тому, кого любила, во второй песне, полностью до нас дошедшей, которую Лонгин цитирует как пример возвышенного переживания при виде главного предмета любви:
Богу равным кажется мне по счастью
Человек, который так близко-близко
Перед тобой сидит, твой звучащий нежно
И прелестный смех. У меня при этом
Перестало сразу бы сердце биться:
Лишь тебя увижу – уж я не в силах
Вымолвить слова.
Но немеет тотчас язык, под кожей
Быстро легкий жар пробегает, смотрят,
Ничего не видя, глаза, в ушах же -
Звон непрерывный.
Потом жарким я обливаюсь, дрожью
Члены все охвачены, зеленее
Становлюсь травы, и вот-вот как будто
С жизнью прощусь я.
Но терпи, терпи: чересчур далеко
Все зашло…
«Не устаешь удивляться, – читаем мы дальше у Лонгина, – как ей удается соединить вместе душу, тело, слух, речь, зрение, цвет, как бы различны они ни были, объединяя противоположности, испытывая то жар, то холод, теряя чувства и возвращаясь к ним вновь; она дрожит и вот-вот умрет, так что в ней бушует не одна страсть, но целая буря и борение страстей».
Мы, разумеется, согласны с этим суждением и добавим, что не следует рассматривать это стихотворение как прощальную песнь, как делают некоторые, но как песнь страдающей от любви горячей и открытой души, которая, может быть, после долгой борьбы с самой собой, наконец, нашла мужество взглянуть на предмет своей любви, выразив интимнейшие переживания, когда ее желания еще не исполнились. Вовсе не является противоречием по отношению к ее чувству то обстоятельство, что она считает таким счастливцем мужчину, который имеет возможность созерцать предмет ее страсти, и в то же время душа ее, рвущаяся к любимой, с горечью сознает, думая о себе, что когда-нибудь ее возлюбленная будет принадлежать этому мужчине, и жало ревности впивается в душу поэтессы даже прежде, чем она сама разделила с любимой радость любви. С другой стороны, наша оценка этого стихотворения как любовной песни находит подтверждение в том обстоятельстве, что Катулл перевел его практически дословно, обращаясь при этом к своей возлюбленной, чтобы признаться ей в любви и добиться встречного чувства. Клодия Катулла – Катулл, однако, назвал ее Лесбией в честь любимой поэтессы – слишком напоминает по характеру Сапфо для того, чтобы мы поверили, будто чувствительный римлянин посвятил ей «прощальную песнь» вслед за настоящей Сапфо.
Сапфо и Аттиду связывало долгое чувство привязанности, из которой и возникла нежная и интимная песнь дружбе, любви и невинным радостям жизни, а также и величественный гимн, когда богиня своей властью вынудила поэтессу к признанию. Все это утрачено для нас, и лишь по немногочисленным отрывкам мы можем судить о дружбе между этими лесбийскими девушками. Конечно, признание, с которым она однажды обратилась к Аттиде в счастливую минуту, было сделано в безоблачный период их дружбы: «Я любила тебя, Аттида, всем сердцем, когда ты даже не догадывалась об этом».
Учитывая страсть, которую Сапфо испытывала к Аттиде, мы не удивимся, узнав, что поэтесса испытывала все муки ревности; она дает выход своей печали в словах о любви, не опускаясь до чувства негодования: «Ты ж, Аттида, и вспомнить не думаешь / Обо мне. К Андромеде стремишься ты». Была ли это ревность из-за конкретного человека или просто из-за того, что они временно расстались, что вызвало столь трогательную жалобу?
«Вот уж луна и плеяды взошли, полночь настала, время проходит, проходит, а я все одна».
В другой раз с ее губ срывается опасение: «Конечно, больше ты любишь другого, нежели меня». Однако ее любовь к Аттиде более интимна, поскольку она испытывала к ней нежные чувства, когда та была еще девочкой и час ее обручения был далек.
О том, что Аттида покинула Сапфо, мы узнаем из стихотворения, обнаруженного в 1896 г. в Египте вместе с другими папирусными отрывками, которые ныне хранятся в Государственном Берлинском музее. Дошедшее до нас стихотворение сохранилось, к сожалению, не полностью и адресовано подруге, возможно Андромеде, которая, как и Сапфо, горько сожалеет о том, что ее любимая Аттида теперь находится в далекой Лидии: «Среди лидийских женщин она блистает, затмевая их яркостью, подобно луне, затмевающей звезды, вставая над морем». Стихотворение заканчивается описанием того, как ночная луна освещает луговые цветы, в чашечках цветов мерцает роса, а вокруг разливается аромат роз и нежного клевера. «Часто, – продолжает Сапфо, – щемящее чувство наполняет тебе душу, когда ты вспоминаешь сладостный голос Аттиды».
Если то, что мы знаем о самой близкой подруге Сапфо из нескольких отрывков, столь разрозненно, то еще меньше информации можно получить о других ее подругах и ученицах. Мы узнаем о клятве в вечной дружбе и преданности: «А о вас, моих милых, думы / Ввек неизменны».
В сравнительно длинном отрывке, который, к сожалению, дошел до нас со множеством лакун, одна из учениц сердечно прощается с Сапфо, которая в ответ ее ободряет, и обещает помнить о ней всегда. Ей стоит вспомнить сейчас о богине любви, которую она покидает, и воскресить в памяти все радостное, что они пережили вместе, служа этой богине. Она напоминает, как они плели венки из фиалок и роз, которыми Сапфо украшала святилище богини, и обе они были ей преданы.
Нет, она не вернулася!
Умереть я хотела бы…
А прощаясь со мной, она плакала,
Плача, так говорила мне:
«О, как страшно страдаю я.
Псапфа! Бросить тебя мне приходится!»
Я же так отвечала ей:
«Поезжай себе с радостью
И меня не забудь. Уж тебе ли не знать,
Как была дорога ты мне!
А не знаешь, так вспомни ты
Все прекрасное, что мы пережили:
Как фиалками многими
И душистыми розами,
Сидя возле меня, ты венчалася,
Как густыми гирляндами
Из цветов и из зелени
Обвивала себе шею нежную.
Как прекрасноволосую
Умащала ты голову
Миррой царственно-благоухающей,
И как нежной рукой своей
Близ меня с ложа мягкого
За напитком ты сладким тянулася».
(Сапфо, фрагм. 35, 31, 36; Лонгин. О возвыш., 10). Знаменитое стихотворение имеет подражание у Катулла, 50, 1).
В отношениях Сапфо с ее ученицами древние видели параллель интимных отношений между Сократом и его учениками, параллель тем более значимую и очень продуктивную, чтобы верно судить об этих отношениях, о чем философ Максим Тирский, живший во время правления императора Коммода, писал так: «Что же тогда страсть лесбийской поэтессы, если не любовная техника Сократа? Им обоим, как мне кажется, присуща одна и та же идея любви, первой – к девушкам, второму – к юношам. То, чем Алкивиад, Хармид и Федр были для Сократа, тем Гиринна, Аттида и Анактория были для Сапфо; какими соперниками для Сократа были Продик, Горгий, Фрасимах и Протагор, такими же соперницами для Сапфо были Горгона и Андромеда. Вот она бранит и отказывается от них и в то же время иронизирует над ними, совсем как Сократ. Сократ говорит, что очень долго любил Алкивиада, но не хотел к нему приблизиться, пока не был уверен, что тот поймет смысл его слов. «Ты мне казалась еще нескладным ребенком», – говорит и Сапфо. Как соперника высмеивает софист, так и Сапфо говорит о сопернице: «И какая так тебя увлекла, в сполу одетая, деревенщина?» «Эрот», говорит Диотима Сократу, «не сын – но спутник и слуга Афродиты», и Сапфо также обращается к ней: «Ты и твой слуга Эрот». Диотима говорит, что Эрот процветает, изливаясь и умирая в желании; Сапфо это выражает в словах «жаляще-сладостный и несущий страдания». Сократ называет Эрота софистом, Сапфо – ритором. Первый теряет дар речи от любви к Федру; любовь сотрясает душу Сапфо, как буря – дубы на вершине горы. Сократ упрекает Ксантиппу за оплакивание его приближающейся смерти; Сапфо говорит своей Клеиде: «Там, где обитают музы, не должно быть слышно плача».
Эта параллель Сапфо с Сократом целиком справедлива. Оба обладали необыкновенной восприимчивостью к красоте, основанной на дружеском общении с юностью, и эротическим восприятием такого общения. О Сократе мы поговорим позже; а что касается Сапфо, как уже было сказано, судя по фрагментам ее поэтического творчества и почти единодушному мнению самих древних, – теперь уже не может быть сомнения в эротическом характере ее од и в характере ее отношений с подругами. Даже Овидий, который имел возможность прочитать полные, еще не утраченные со временем, тексты ее стихов, говорит, что ничего не может быть более эротичного, чем ее поэзия, и настоятельно рекомендует девушкам своего времени читать ее стихи. В другом месте он говорит, что вся поэзия Сапфо является уникальным средством наставления в женском гомосексуализме. Наконец, Апулей отмечает, что «Сапфо, несомненно, писала страстные и чувственные стихи, разумеется, фривольные, но в то же время она писала их с таким изяществом, что фривольность ее речи пленяет читателя сладостной гармонией слов». Все эти авторы имели возможность прочитать Сапфо без лакун, и их суждение поэтому особенно значимо, особенно и тем еще, что оно согласуется с нашей точкой зрения, хотя мы обладаем лишь фрагментами ее поэзии. Однако именно эти фрагменты ясно свидетельствуют о том, что поэзия Сапфо прямо-таки дышала чувственной страстностью, но еще и просветлялась чувствами, исходившими из самой глубины ее души.
Однако, без сомнения, постепенно – и в основном благодаря аттической комедии, – а позже благодаря упадку образованности эти порывы души все более и более замалчивались, – Сапфо стали воспринимать или как женщину, с ума сходившую по мужчинам, либо считали ее бесстыдной гомосексуалкой. Нам известно о шести комедиях под названием «Сапфо» и о двух под названием «Фаона». От них дошло лишь несколько фрагментов, однако твердо установлено, что в них высмеивалась чувственность поэтессы, жестоко преувеличенная и оттого еще более смешная. От острова Лесбос, где жила поэтесса, пошло и вошло в обиход выражение «лесбийская любовь» и «играть в лесбиянок», которое часто употребляется у Аристофана в смысле вести себя безнравственно на лесбийский манер. Естественно, на лесбиянок обычно смотрели как на женщин безнравственных, поэтому слово «лесбиянка» часто употреблялось в значении шлюха (laikastria). Дидим, ученый времени Цицерона, задавался вопросом, не была ли Сапфо обычной проституткой; а представление о безнравственном характере ее отношений с подругами еще более укрепилось высказываниями о ней гуманистов Домиция Кальдерина и Доана Британника, а также комментаторов Горация – Ламбина, Торрентия и Круквия. Если последовательно все рассматривать – особенно отрывки ее поэзии, а также информацию самих древних, – следует прийти к заключению, что Сапфо была вдохновенной художественной натурой, поэтическим явлением самого высшего ранга, но в то же время она была гомосексуалкой, обладавшей безграничной чувственностью, которая, однако, украшена золотом ее поэзии.
В конце IV в. до н. э. в южной Италии в городе Локры жила поэтесса Носсида, которая дерзнула поставить себя на один уровень с Сапфо. «Чужестранец, если ты приплывешь в Митилену, город прекрасных танцев, который вдохновил Сапфо, цветок граций, скажи, что локрийская земля породила еще одну деву, любезную музам и равную ей, и что ее имя – Носсида. Отправляйся!» Она выказывала восхищение своими подругами в эпиграммах, некоторые из них дошли до наших дней; и в одной из них она признается, что «нет ничего сладостнее любви» и что, если Венера не благосклонна, никому не дано узнать, как драгоценны ее цветы.
Из книги Степные разбойники автора Эмар ГуставГЛАВА XVIII. Любовь Через час всадники въехали на невысокий холм. С этого холма они увидели почти напротив себя, на расстоянии мили, большое селение, а перед ним - три отряда воинов-индейцев. Увидев белых, индейцы галопом поскакали к ним навстречу, стреляя из ружей холостыми
Из книги Степные разбойники автора Эмар ГуставГЛАВА XXX. Любовь После трагической смерти Сандоваля охотники медленно продолжали свой путь. Описанные нами в предыдущих главах сцены навеяли на них печальное настроение, которое ничто не было в силах рассеять. Со времени исчезновения своей дочери дон Мигель Сарате
Из книги Геракл автора Степанова МаринаГлава 21. Новая любовь На острове Эвбее, в городе Эхалии правил Эврит - славный стрелок, слава о котором шла далеко за пределы Греции. Его учителем стал сам Аполлон, он же подарил будущему царю лук и колчан стрел. Еще в юности именно Эврит учил Геракла стрелять, передав
Из книги От Эдо до Токио и обратно. Культура, быт и нравы Японии эпохи Токугава автора Прасол Александр ФедоровичГлава 4 Любовь и семья
Из книги Воспоминания великой княжны. Страницы жизни кузины Николая II. 1890–1918 автора Романова Мария ПавловнаГлава 26 Любовь У Володи были друзья, которые приходили его навещать. Чаще других приходил Алек Путятин, младший сын князя Михаила Сергеевича Путятина, коменданта дворцов Царского Села. С ним иногда приходил его старший брат Сергей, служивший в 4-м стрелковом полку. Это был
Из книги Боже, спаси русских! автора Ястребов Андрей Леонидович Из книги Сталин. Большая книга о нем автора Биографии и мемуары Коллектив авторов --Глава 2. Первая любовь (Оболенский И.В. Мемуары матери Сталина. 13 женщин Джугашвили) На дворе стояло лето 1906 года. Иосифу, а тогда просто Сосо, исполнилось 26 лет.Юноша стал мужчиной и совершил самый, наверное, неожиданный поступок в своей жизни. Он венчался.Это случилось в
Из книги Мой дед Иосиф Сталин. «Он – святой!» автора Джугашвили Евгений ЯковлевичГлава 6 Любовь моя – Грузия ГориВ г. Гори я впервые побывал в 1956 году, благодаря Ш. Эгнаташвили. Через 6 лет Р. Бзишвили, одобрив мой выбор невесты, помог с организацией свадебных мероприятий, в том числе свадебного стола, который был накрыт в доме Отара Коринтели. Я некоторое
Из книги Миссия России. Первая мировая война автора Абрамов Дмитрий МихайловичГлава II. Агония и любовь В январе кавалерийские полки и конно-артиллерийские батареи отвели в резерв 8-й армии. Зима на Буковине была мягкой, снега было много. Стояли легкие морозы. Продовольствия и горилки хватало всем. На постое в хатах люди успели хорошо отдохнуть,
Из книги Воронцовы. Дворяне по рождению автора Муховицкая ЛираГлава 4 «Еще раз про любовь…» Удивительная история отношений, трогательной привязанности и некоторой отчаянной комичности отношений на фоне исторических декораций и главных действующих лиц. Итак, герои: графиня Елизавета Романовна Воронцова (по мужу Полянская), вторая
Из книги Любовь и политика: о медиальной антропологии любви в советской культуре автора Мурашов Юрий Из книги Повесть о суровом друге автора Жариков Леонид МижайловичГлава десятая ЛЮБОВЬ Эх, яблочко, Куда котишься, Ко мне в рот попадешь, Не
Античная культура давно ушла в прошлое, и сегодня она воспринимается как далекое и недостижимое "детство человечества". Навсегда исчез гармонический мир древнегреческого искусства, пластические образы античной скульптуры, живописи, архитектуры. Но духовное наследие античности осталось. Оно незримо присутствует в европейской культуре и до сих пор определяет многое в ее характере, в особенности в развитии ее нравственных и эстетических идей. Это воздействие античной традиции на европейскую культуру ярче всего проявляется в такой, может быть, специальной, но тем не менее чрезвычайно важной области, как теория любви. Известно, что античные мыслители и писатели создали систему идей и образов, которые на многие века вперед определили развитие европейских представлений о любви, воплощавшихся в искусстве, литературе, системе нравственных и эстетических понятий. Поэтому античные теории любви представляют интерес не только для изучения самой античной культуры, но и еще в большей степени для понимания европейской культуры на различных этапах ее исторического развития. Все это придает античным теориям любви важное культурологическое значение, которое становится совершенно очевидным, если мы будем рассматривать эти теории не только как пережиток, проявление устаревшей системы нравственных ценностей, но прежде всего как феномен, постоянно воспроизводившейся и развивавшейся на более высоких этапах становления европейской культуры - в литературе, искусстве, философии.
У древних греков существовала чрезвычайно дифференцированная терминология, связанная со словами "любовь", "любить". Прежде всего, сюда относится греческий термин "eros". Первоначально он обладал смыслом "желание". У Гомера в "Илиаде" "eros" означает не только желание женщины (Ил., XIV, 315), но и желание пищи или питья (Ил., 1,469). От этого существительного были произведены прилагательные: erannos, erateinos, eratos, eroeis, которые означали "привлекательный", "красивый" по отношению к людям, предметам и действиям. Широко употреблялся также глагол "eran", что означало "желать", "быть влюбленным". Отсюда производился глагол "erasthenai" - "влюбиться", "обрести желание". Все эти слова имели отношение к сексуальной сфере. Кроме того, существовало божество по имени Эрос как персонификация той могущественной силы, которая заставляет людей влюбляться и искать взаимности друг друга.
Употреблялся также термин "philia", наделенный смыслом "любовь", но далеко не всегда в сексуальном плане. Прилагательное "philos" означало "быть близким", "дорогим", "милым"; существительное "philos" имело значение "друг" или "родственник". Чаще всего эта группа слов относилась к сфере любви между родителями и детьми. Правда, греки не всегда строго различали "eros" и "philia" и часто смешивали их, однако главное различие состояло в том, что термин "eros" относился к тому, к кому испытывали желание, a "philia" означал любовь в сфере родственных отношений.
Кроме того, существовали термин "agape" и производное от него "agapan" (быть довольным, удовлетворенным). Позднее средневековые авторы использовали этот термин в противоположность "эросу" для обозначения любви, которая не включает в себя никакого элемента сексуальности. Следует отметить, что античная культура породила не только разнообразную терминологию, связанную с понятием "любовь", но и множество литературных жанров, связанных с описанием любви и любовного чувства. Среди них - эпический, лирический, сатирический, философский, бытоописательный. Действительно, феномен любви присутствует и в античном эпосе, и в лирике, и в сатире, и в философской литературе. Это разнообразие жанров породило и разнообразие типов понимания и истолкования любви, из которых можно выделить следующие четыре: мифологический, космологический, философско-этический и, наконец, эротико-гедонистический. ...
Любовь как логос
Олимпийская мифология не могла существовать вечно. С разложением общинно-родового строя ее влияние как универсальной системы понимания мира постепенно падало, она вытеснялась новыми, рациональными формами сознания. Античные философы, и прежде всего так называемые досократики, стремятся построить картину мира, основанную на различных природных или космических первоначалах. Этот исходный космологизм философской мысли определяет и то, что первые философские концепции любви носили космологический характер. Нагляднее всего это проявилось в философии греческого мыслителя V в. до н.э. Эмпедокла.
В натурфилософской поэме Эмпедокла "О природе" содержится по сути дела первая философская теория любви. В этой поэме Эмпедокл выступает как противник мифологии и пытается создать новую, демифологизированную картину мира, в которой главное - не боги, а естественные, природные первоначала. "Зевсом он называет огонь, Герой - землю, Аидонеем - воздух, Нестис же - воду". По словам Эмпедокла, эти четыре первоначала древнее самих богов и из них под влиянием двух космических сил - Любви и Вражды - создается все в этом мире. Любовь и Вражда - полярные силы, они борются друг с другом. И хотя эта борьба вечна, она включает различные этапы и состояния.
Первоначально в космосе господствует Любовь, благодаря чему он находится в состоянии мира. Это состояние Эмпедокл представляет в виде шара, "всюду равного самому себе". Но Любовь постепенно заменяется Враждой, которая приводит мир к хаосу и беспорядку. Однако силой Любви в мире вновь состояние раздора сменяется гармонией И эта борьба Любви и Вражды длится вечно, никогда не прекращаясь. Такова картина мира, которую рисует Эмпедокл.
Любовь понимается Эмпедоклом широко. Это прежде всего универсальная космическая сила, означающая взаимное влечение всех элементов друг к другу. Мир держится Любовью, без нее распалась бы связь всех вещей и элементов. Но, кроме того, она и источник дружелюбия, соединяет не только небо и землю, но и людей друг с другом. "Она-то считается врожденною смертным членам, благодаря ей у них (людей) являются дружелюбные помыслы, совершают они дружные дела, прозывая ее Гефозиной (радостью), а также Афродитой (наслажденьем)".
В этой картине мира Эмпедокла довольно много неясного и неопределенного. Понятие любви употребляется им в самом символическом, обобщенном виде, оно в большей мере относится к явлениям природы, чем к человеческой жизни. Вместе с тем нельзя не видеть, что это космологическое понимание силы любви тесно срастается с европейской философской традицией, и мы вновь встречаемся с ним даже тогда, когда натурфилософия Эмпедокла уходит в далекое прошлое, например у неоплатоников эпохи Возрождения или у немецких романтиков.
И мифологическое, и космологическое понимания любви отличались наивностью и непосредственностью. Гораздо более сложную трактовку любовь получает в античной мысли прежде всего у Платона, создавшего глубокую и диалектическую философию любви. Не будет преувеличением сказать, что для всей европейской культуры она послужила центром и отправной точкой любых попыток теоретического истолкования любви.
Главное сочинение, в котором Платон специально рассматривает вопрос о сущности любви, - это диалог "Пир". Структура диалога проста и предельно отчетлива. Он состоит из вступления и семи речей, посвященных любви. Во вступлении описывается встреча Аполлодора из Фалера с Главконом, который просит рассказать о пире в доме Агафона и о произнесенных там речах в похвалу Эроту. Далее излагаются речи Федра, Павсания, Эриксимаха, Аристофана, Агафона, Сократа и Алкивиада.
В первой речи, принадлежащей Федру, приводятся мифологические сведения о происхождении и жизни Эрота, из которых становится известно, что Эрот - один из древнейших богов. В речи Павсания говорится об Афродите небесной и Афродите земной (вульгарной), а также о противоположности двух Эротов, с ними связанных, двух типов любви - истинной и грубо-чувственной. Эриксимах воспроизводит в своей речи древние космологические представления об Эроте, о том, что его сила проявляется не только в человеческих душах, но и в животных и растениях. В речи Аристофана развивается идея андрогинизма, представление о том, что в древности люди совмещали в себе женское и мужское начала. Но они провинились перед Зевсом, и он разрезал их на отдельные половинки, мужчин и женщин. С тех пор люди страстно стремятся найти друг друга, чтобы вернуться к первоначальной целостности. В пятой речи - речи Агафона - излагаются основные признаки Эрота, его связь с красотой, молодостью, рассудительностью, нежностью и т.д. Последние две речи - Сократа и Алкивиада - представляют особый интерес, так как излагают точку зрения самого Платона. В речи Сократа Платон рассказывает свой собственный миф, не похожий ни на что иное в античной мифологии.
В отличие от большинства источников, Платон изображает Эрота не богом, а демоном. Назначение демонов - быть посредниками между богами и людьми, они передают людям, во сне или наяву, божественные наказы и наставления. Одним из таких демонов и является платоновский Эрот.
Демоническая сущность Эрота определяется у Платона его происхождением. Эрот - сын Пороса и Пении, то есть богов изобилия и бедности. О его рождении Платон рассказывает так: "Когда родилась Афродита, боги собрались на пир, и в числе их был Порос, сын Метиды. Только они отобедали - а еды у них было вдоволь, - как пришла просить подаяние Пения и стала у дверей. И вот Порос, охмелев от нектара - вина тогда еще не было, - вышел в сад Зевса и, отяжелевший, уснул. И тут Пения, задумав в своей бедности родить ребенка от Пороса, прилегла к нему и зачала Эрота. Вот почему Эрот - спутник и слуга Афродиты: ведь он был зачат на празднике рождения этой богини, кроме того, он по самой своей природе любит красивое: ведь Афродита красавица" (Пир, 203 b-c).
Поскольку Эрот - сын богов изобилия и бедности, он соединяет в себе крайности обоих родителей. Как сын Пении, он беден, груб, неопрятен, необут и бездомен, он валяется на земле, под открытым небом, у дверей чужих домов и постоянно терпит нужду. Но как сын Пороса, он тянется к прекрасному, он ловок и смел, "искусный ловец, постоянно строящий козни", колдун и чародей. Кроме того, он находится также посередине между мудростью и невежеством, для него характерна любовь к красоте. Наконец, любовь - это стремление к вечному, она связана с бессмертием. "Ведь у животных, так же как и у людей, смертная природа стремится стать по возможности бессмертной и вечной. А достичь этого она может только одним путем - порождением, оставляя всякий раз новое вместо старого" (Пир, 207 d).
Таким образом, платоновский миф об Эроте содержит диалектическую идею сочетания противоположностей: бедности и богатства, мудрости и невежества, грубости и стремления к красоте, смертности и бессмертия.
Но Платон не останавливается только на этом. Далее он переходит к идее эротического восхождения, связывая таким образом любовь с поступательным движением знания. Платон намечает несколько ступеней такого восхождения. Самая первая ступень эротического восхождения - это рождение детей, позволяющее оставлять о себе память на веки вечные. Вторая ступень - это всякое практическое порождение вещей, связанное с поэтическим, художественным или техническим творчеством. Но есть и еще более высокие ступени эротического восхождения, в основе которых лежит любовь к красоте. Здесь Платон говорит сначала о любви ко всем телам вообще, затем от красоты тела переходит к познанию более высшей красоты души, а от него - к самому высшему типу эроса, связанному с любовью к самому знанию всех видов вещей.
"Вот каким путем нужно идти в любви - самому или под чьим-либо руководством: начав с отдельных проявлений прекрасного, надо все время, словно бы по ступенькам, подниматься ради самого прекрасного вверх - от одного прекрасного тела к двум, от двух - ко всем, а затем от прекрасных тел к прекрасным нравам, а от прекрасных нравов к прекрасным учениям, пока не поднимешься от этих учений к тому, которое и есть учение о самом прекрасном, и не познаешь наконец, что же это - прекрасное" (Пир, 211 с-d).
Каков же итог этой сложной платонической концепции любви? К чему же в конце концов приходит Платон?
Первый и самый очевидный вывод из платоновского "Пира" - утверждение связи любви и познания. У Платона любовь - это процесс движущегося, поднимающегося со ступени на ступень знания. Поэтому диалектика любви у Платона представляет собой диалектику знания, платонический эрос - это эрос познания.
Второй очень важный вывод, содержащийся в "Пире", - связь эротического знания с красотой. В конце концов любовь есть познание высшей формы красоты. Здесь философия любви у Платона органично перерастает в эстетику, любовь оказывается стремлением к прекрасному, к эстетическому переживанию красоты.
Этот аспект платонической теории любви прекрасно раскрывает А. Ф. Лосев. Комментируя "Пир", он пишет: "Эстетическое переживание есть любовь. Любовь есть вечное стремление любящего к любимому. Это стремление завершается браком как в чувственной, так и в духовной области. Результатом брака является порождение нового, в котором любящий и любимая уже даны в виде устойчивого достижения, где оба слиты до неузнаваемости. Эти достижения являются объективациями любви, будь то в чувственной области, будь то в области духа… Таким образом, эстетическое и в своем субъективном аспекте есть любовное стремление, и в своем объективном аспекте пронизано этими же любовными стремлениями" {Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М., 1969. С. 200.}.
Подводя итог идеям, содержащимся в рассматриваемом диалоге Платона, с необходимостью приходишь к выводу о богатстве теоретического содержания этого сочинения, о его неисчерпаемости. Художественная структура "Пира", отсутствие в нем замкнутой логической системы позволяют давать ему самые различные истолкования. Так оно и было в истории. Одни авторы обращали внимание на идею о двух типах любви, соответствующих двум типам Афродиты - вульгарной и небесной (речь Павсания), другие - на миф об андрогинах ("мужеженщинах"), существах обоего пола, которых Зевс расчленил на отдельные половины, заставив их вечно искать друг друга (речь Аристофана), третьи - на космологическое значение любви, на идею ее разлитости в природе (речь Эриксимаха). Все это действительно есть в диалоге, и подобная неисчерпаемость послужила причиной того, что "Пир" был и остается самым, пожалуй, важным источником по теории любви во всей европейской литературе.
Теме любви посвящен и диалог Платона "Федр". В нем, правда, нет такой сложной диалектики, как в "Пире", зато здесь раскрываются некоторые новые стороны любви, о которых речь не идет в "Пире".
В "Федре" Платон прославляет божественное вдохновение (mania). Чтобы раскрыть природу этой божественной силы, он прибегает к сравнению души с колесницей, запряженной двумя конями, добрым и злым, тянущими душу в разные стороны. Души людей, которые стремятся ввысь для созерцания истины, воспаряют на крыльях, те же души, которые не способны подниматься ввысь, роняют крылья и падают на землю (Федр, 246 с). Душа, которая помнит о прекрасных формах, созерцаемых в мире божественных истин, оперяется, рождение крыльев вызывает мучительную сладость. "Она неистовствует и от исступления не может она ни спать ночью, ни днем оставаться на одном месте. В тоске бежит она туда, где думает увидеть обладателя красоты" (251 e). Так рождается Эрос, который вызывает в душах неистовство, экстаз и чувство блаженства.
В целом "Пир" и "Федр", сочинения, относящиеся примерно к одному и тому же времени, прекрасно дополняют друг друга и дают представление о платоновской философии любви.
"Пир" Платона - замечательный и неумирающий памятник европейской мысли, а в более широком смысле, и европейской культуры. Она постоянно возвращалась к нему, создавала все новые комментарии и дополнения, черпая из него новый философский смысл, получая эстетическое и интеллектуальное наслаждение. Бесчисленные комментарии на "Пир" Платона создавались и в эпоху Возрождения, и в более позднее время. С прямым подражанием ему и попытками его новой интерпретации выступали и Марсилио Фичино, и Серен Кьеркегор, и Владимир Соловьев, и многие другие.
Очень четкую и выразительную характеристику платоновского учения об эросе дал Владимир Соловьев, который сам был создателем своеобразной концепции любви. В своей статье "Жизненная драма Платона" он выделяет три главные, по его мнению, идеи Платона: понятие андрогинизма, духовной телесности и богочеловечности. Первая идея воплощается в речи Аристофана в "Пире", вторая - в определении красоты в "Федре", а третья - в самом понятии эроса как посредника между божественной и человеческой природой (слова Диотимы в "Пире").
Соловьев, анализируя учение Платона, выделяет пять путей любви. Первый он называет адским, "сатанинским", не раскрывая подробно его смысла. Очевидно, он подразумевает под этим различного рода извращения или продажную любовь, которую сравнивает с некрофильством. Второй путь любви - животный, то есть относящийся к удовлетворению физического желания. Третий путь - путь нормальной человеческой любви, связанный с браком. Наконец, четвертый путь любви - ангельский, его характеризуют аскетизм и безбрачие. Но чисто духовную любовь Соловьев не признает высшей формой любви, так как в ней нарушается единство духовности и телесности. По словам Соловьева, "аскетизм не может быть высшим путем любви для человека. Его цель - уберечь силу божественного Эроса в человеке от расхищения бунтующим материальным хаосом, сохранить эту силу в чистоте и неприкосновенности. Сохранить в чистоте - но для чего же?" {Соловьев Вл. Жизненная драма Платона // Соч.: В 2 т. М, 1988. Т. 2. С. 618.}
Все перечисленные пути ведут к смерти, это смертная, конечная любовь. Наивысший путь любви связан с преодолением смерти, он объединяет в себе андрогинизм, телесную духовность и богочеловечность. Нам представляется, что наибольший интерес представляет собой понимание Соловьевым платоновского Эроса как духовной телесности. "Любовь, в смысле эротического пафоса, всегда имеет своим собственным предметом телесность; но телесность, достойная любви, т. е. прекрасная и бессмертная, не растет сама собою из земли и не падает готовою с неба, а добывается подвигом духовно-физическим и богочеловеческим" {Там же. С. 619.}.
Такая любовь воссоединяет мужское и женское начала в человеческой природе, формирует образ цельного человека, связывает духовное с телесным, божественное с человеческим. Она есть средство преодоления смерти и достижения бессмертия. Но она не является простым даром, а требует духовного подвига.
Такова интерпретация Соловьевым платоновского эроса. В свое время она была поддержана молодым А. Ф. Лосевым, первая научная работа которого была посвящена эросу Платона. Как и Соловьев, он так же настаивал на чувственно-духовном характере платоновской любви. "Было бы грубой ошибкой сказать, - писал он, - что Платон проповедует одну лишь голую духовную любовь, но было бы еще грубее утверждать, что Платон проповедует одну лишь чувственную любовь. Он берет последнюю во всей ее экстатичности и самозабвении, во всей ее взрывности и мучительности - он берет ее. Но он хочет преобразить ее… Если бы Платон трактовал просто духовную любовь, то земная, чувственная любовь оказалась бы заключенной в скобки; перед ней нужно было бы просто закрывать глаза и оставлять такой, как она есть. Платон смело смотрит ей в глаза, называет обычным именем и преображает ее, одухотворяет. Платон хочет такого преображения мира, в котором плоть была бы чистой и плотью именно духа, а не злым началом" {Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 204}.
Как это ни парадоксально, платоновский Эрос вел не к растворению человеческого опыта в сексуальности, а, напротив, к очищению чувственности и знания от сексуальности. Поэтому платоновская теория любви включала значительный элемент аскезы, если понимать этот термин в его дохристианском значении. На это обстоятельство указал, в частности, венгерский философ Дьердь Лукач. Обращая внимание на негативные стороны платоновского учения об эросе, он пишет: "Уже у самого Платона эти ложные тенденции получают философское обоснование через идею аскезы. Речь Алкивиада, в которой личностно-эротический элемент обретает наиболее яркое выражение, заканчивается как раз аскетическим отказом Сократа от физического удовлетворения любовной страсти. Конечно, здесь перед нами опоэтизированная, полная иронии и самоиронии, так сказать, прелестная аскеза, однако именно в ней сказывается парадоксальность позиции Платона: он хочет сохранить чувственно-эротическое влечение, но лишь как отправной пункт для аскетической добродетели, которая еще очень далека от своих позднейших христианских форм, - для добродетели гражданского полиса, точнее, для его утопически идеализированного образа. Действительная полисная любовь к юношам и не подозревала о платоновской аскезе; ее связь с военной ловкостью и политически гражданской добродетелью делала ее эротичной, то есть дальше от простой сексуальности, чем античная любовь к женщине. Именно поэтому проблема эроса могла найти здесь столь полное применение" {Лукач Д. Своеобразие эстетического. М., 1987. Т. 4. С 264.}.
Теория любви Платона создала особый тип любви, который получил название "платоническая любовь". Мы полагаем, что правильнее было бы говорить о "платоническом эросе", поскольку термин "эрос" имеет у Платона специальное значение. Конечно, Платон не был единственным мыслителем, обращавшимся к философским вопросам любви. Но если Платона в первую очередь интересовала эстетическая природа любви, ее связь с красотой, то большинство философов после Платона акцентировали внимание на нравственной стороне дела и пытались интерпретировать любовь в системе философско-нравственных ценностей.
Мы уже отмечали, что у греков существовало разделение понятий "eros" и "philia" как любви и дружбы. Это разделение четко проводил Аристотель в "Никомаховой этике". Он различал три рода дружбы: основанной на пользе, на удовольствии и достоинстве. Истинная цель и смысл любви в понимании Аристотеля заключались именно в дружбе, а не в чувственном влечении (eros). "Любовь, таким образом, происходит скорее от дружбы, чем от чувственного влечения. Но если больше всего от дружбы, то дружба и есть цель любви. Следовательно, чувственное влечение или вообще не есть цель, или оно есть ради дружбы" {Аристотель. Никомахова этика // Соч.: В 4 т. М., 1978. Т. 2. С. 247.}.
Аристотель рассматривает феномен любви с точки зрения не только этики, но и естественной истории. В шестой книге "Истории животных" он подробно описывает сексуальное поведение животных, величину и положение их половых органов при копуляции. Этот аспект весьма естествен для Аристотеля, связывающего эрос с плотью и чувственными удовольствиями. Он различает три типа удовольствий: еду, питье и "удовольствия постели".
Все эти удовольствия вполне естественны. Сама природа придает сексуальной деятельности определенное удовольствие, к которому стремятся люди и животные. Аристотель находит в сексуальной деятельности определенный тип "энергии", которая присуща плоти. Здесь Аристотель формулирует классическое для всего античного мира понимание, которое было свойственно только этой эпохе и противостояло христианскому пониманию плоти.
Любовь как важная часть человеческой жизни и деятельности составляет постоянный предмет классической греческой философии. Причем наряду с позитивной интерпретацией эроса мы встречаем и довольно критический взгляд на него. Такой подход мы встречаем в двух широко известных философских школах: эпикуреизме и стоицизме.
Казалось бы, и по своим основным идеям, и по отношению друг к другу эти философские школы являются полярными и даже враждебными. Как известно, эпикурейцы прославляли чувственные наслаждения и объявляли их целью человеческого существования. Стоики же, напротив, отвергали блага чувственной жизни и призывали к воздержанию и самодисциплине. Но в конечном счете стоики и эпикурейцы, несмотря на очевидную противоположность, сходились друг с другом. "Обе системы, - писал А. Ф. Лосев, - ставят целью освобождение личности и ее счастье, блаженство, абсолютную независимость. Обе системы высшее состояние блаженства находят в апатии, в атараксии, в апонии, в покое самоудовлетворения, в невозмутимой ясности сознания. И стоики и эпикурейцы требуют большого аскетизма, ибо счастье достается далеко не даром; его надо воспитывать, его надо добиваться, и дороги к нему - умеренность, воздержание, самообуздывание, скромность" {Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. М., 1979. С. 311.}.
Поэтому, быть может, и неудивительно, что стоики и эпикурейцы давали сходное нравственное истолкование любви. Хотя эпикуреизм никогда не был философией чистого гедонизма, для него чувственные удовольствия были основой и целью человеческой жизни и были неотделимы от высшего блага. В своем сочинении "О конечной цели", фрагмент которого приводит Диоген Лаэртский, Эпикур говорит: "Не знаю, что и помыслить добром [благом] как не наслаждение от вкушения, от любви, от того, что слышишь, и от красоты, которую видишь" {Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М, 1979.С. 398.}.
Таким образом, Эпикур выдвигает три типа удовольствия: удовольствие от еды, от любви и удовольствия зрения и слуха, причем, как мы видим, любовь занимает среднее положение между слишком грубыми удовольствиями от еды и достаточно одухотворенными удовольствиями от созерцания красоты, в том числе и произведений искусства.
Но удовольствия сами по себе не были конечной целью для Эпикура. Эти удовольствия имеют ценность, когда они освобождают нас от страдания, приводят к душевному покою, то есть к тому, что Эпикур обозначал термином "атараксия". Очевидно, Эпикур не относил любовь к удовольствиям, которые приносят атараксию. Один из фрагментов его "Обращения" гласит: "Я узнал от тебя, что у тебя довольно сильно вожделение плоти к любовным наслаждениям. Когда ты не нарушаешь законов, не огорчаешь никого из близких, не колеблешь добрых обычаев, удовлетворяй свои желания, как хочешь. Однако невозможно не вступать в столкновение с каким-нибудь из вышеуказанных явлений: все любовные наслаждения никогда не приносят пользы; довольно того, что они не повредят".
Как мы видим, любовь сводится у Эпикура к чувственным удовольствиям, которые не необходимы, но могут быть терпимы, если они не приносят вреда. Он делил наслаждения на три типа: природные и необходимые, природные, но не необходимые, и, наконец, не природные и не необходимые. В этой классификации любовь относится к наслаждениям второго типа: удовольствия, с нею связанные, природны, но они не необходимы. Поэтому лучше всего избегать любовных страстей или, во всяком случае, соблюдать в них известную умеренность.
Еще в большей степени осуждает любовь эпикуреец Лукреций Кар. В своей философской поэме "О природе вещей" он дает чисто физиологическую интерпретацию любви. По его словам, она - следствие физиологических процессов, происходящих в организме, связанных с накоплением соков, которые требуют выхода. В описании Лукреция любовь носит обездушенный и иррациональный характер: под влиянием слепой страсти любовники впиваются друг в друга губами, смешивают слюну со слюной, кусают и приносят друг другу боль. Но их стремление проникнуть друг в друга тщетно.
Венера в любви только призраком дразнит влюбленных:
Не в состоянье они, созерцая, насытиться телом,
Выжать они ничего из нежного тела не могут,
Тщетно руками скользя по нему в безнадежных исканьях.
И, наконец, уже слившися с ним, посреди наслаждений
Юности свежей, когда предвещает им тело восторги,
И уж Венеры посев внедряется в женское лоно,
Жадно сжимают тела и, сливая слюну со слюной,
Дышат друг другу в лицо и кусают уста в поцелуе.
Тщетны усилия их: ничего они выжать не могут,
Как и пробиться вовнутрь и в тело всем телом проникнуть,
Хоть и стремятся порой они этого, видно, добиться:
Так вожделенно они застревают в тенетах Венеры…
Любовную страсть, говорит Лукреций Кар, нельзя насытить ничем, она подобна жажде, которую человек испытывает во сне и которую он не может утолить. Иными словами, любовь - обман, природа создает иллюзии, стремясь к которым человек приходит в ярость и слепое неистовство.
Любовь низменна не только в физиологическом, но и в нравственном смысле. Из-за нее юноши растрачивают состояния, накопленные их отцами, проводят время в праздности. Венера делает людей слепыми, они теряют способность замечать недостатки своих возлюбленных. Если женщина величиной с карлика, ее назовут грациозной, если она заика, то скажут, что она "мило щебечет", если она дылда огромного роста, ее назовут величавою, а если болтлива, то считается, что она "огонь настоящий", худую назовут "козочкой", а грудастую - "Церерой, кормящей Вакха" и т.д.
Лукреций выступает как настоящий моралист, когда он осуждает в любовном акте "сладострастные движения бедрами" и признает только одну-единственную любовную позу, когда грудь женщины опущена, а чресла приподняты, что, по его мнению, помогает зачатию.
В целом нельзя не видеть, что описания Лукреция Кара - скорее осуждение, чем прославление любви. Она представляет у него простой физиологический акт, лишенный всякого духовного смысла, она приводит людей не к общению, а к разъединению, делает их рабами иллюзий и физиологических влечений.
Подобное же отношение к любви мы находим и у еще одной философской школы, получившей широкое распространение в эпоху эллинизма, - у стоиков. Стоик Сенека в своих "Письмах к Луцилию" рассуждает о любви как о несовершенной форме дружбы. По его словам, "дружба приносит только пользу, а любовь иногда и вред" (XXXIV, 1).
Цицерон, который разделяет идеалы стоической этики, тоже призывает к умеренности в любви. В своем трактате "О старости" он ссылается на сочинение пифагорейца Архита Тарентского, который осуждает и, по сути дела, отвергает все любовные удовольствия. По его словам, они - "самый губительный бич, который природа могла дать людям". Страсть к любовным наслаждениям порождает преступления, она приводит к кровосмешению и даже к измене родине. Любовная страсть убивает в человеке ум, поэтому нигде так не необходимы воздержание и умеренность, как в любви. То, что старость лишена плотских удовольствий, это, по мнению Цицерона, не порок, а дар этого возраста, так как он уносит то, что в молодости наиболее порочно (О старости, XII, 39-42).
Таким образом, в оценке любви, ее нравственного значения позиции стоиков и эпикурейцев фактически совпадали. И те и другие приходили к нравственному осуждению любви. Любовь - это необходимое зло, которого следует по возможности избегать, или же, если это невозможно, стремиться к умеренности.
Следует отметить, что теория страстей, развиваемая эпикуреизмом и стоицизмом, основывалась во многом на выводах и предписаниях медицины. Во всяком случае медицинские трактаты достаточно много внимания уделяли описанию сексуальной физиологии. Правда, медицина того времени включала в себя и натурфилософские идеи, и этические предписания, и психологические наблюдения. Все это дает возможность рассматривать античные медицинские трактаты в общем контексте античного эроса. Не случайно Мишель Фуко в своей "Истории сексуальности", характеризуя положение в сексуальной сфере в Древней Греции и Риме, основывается исключительно на этих трактатах.
Греки никогда не рассматривали сексуальную деятельность как зло, но довольно часто они призывали к разумным ограничениям и указывали на те физиологические и психологические заболевания, к которым может привести бесконтрольная сексуальность. Об этом пишет, например, Гиппократ. В трактате "О семени" он дает довольно подробное описание полового акта. Он характеризует его как чрезвычайно напряженную механическую деятельность, которая завершается семяизвержением. Этот процесс сопровождается интенсивным выделением тепла, поскольку, по мнению Гиппократа, содержащиеся в крови соки (humours) создают пенный флюид, который циркулирует по всему телу, включая головной и спинной мозг. Разгоряченная пена ищет выхода и, наконец, проходя через почки и пенис, извергается с чудовищными спазмами. Весь этот процесс сопровождается также созданием в воображении скрытых образов.
Гиппократ отмечает также различие полового акта у мужчины и женщины. Хотя общий процесс является одинаковым для обоих, у женщин удовольствие более интенсивно и может быть более длительным. Сексуальное удовольствие женщины зависит от мужчины, так как оргазм наступает тогда, когда мужское семя попадает в женское лоно. Гиппократ рекомендует женщине иметь постоянные половые сношения, так как это будет способствовать здоровью ее тела. "Половой акт согревает кровь и позволяет более свободно двигаться менструальной крови; если менструальная кровь не движется, то женское тело подвержено заболеваниям" (Hippocrates. The Seed, 4). По Гиппократу, сексуальный акт связан с удовольствием и здоровьем. Но вместе с тем он порождает энергию, которую следует контролировать.
Гален во многом дополняет и углубляет Гиппократа. В частности, он отмечает сходство полового акта с эпилепсией: оба они производят жестокие конвульсии, спазмы, испарину, закатывание глаз. Эта аналогия свидетельствует о том, что сексуальное удовольствие каким-то образом связано с ужасными болезнями. Так высшая потенция природы оказывается не только благом, но и возможным ущербом для здоровья. Поэтому Гален отмечает не только положительные, но и отрицательные стороны полового акта: он способен устранению меланхолии, но порой может производить и опасный патологический эффект.
Таким образом, античная медицина, признавая положительное влияние сексуальности на здоровье человеческого тела, отмечала вместе с тем и необходимость определенного физиологического контроля в этой области. Подобный вывод во многом совпадал с принципами этики стоиков и эпикурейцев, которые постоянно призывали к умеренности и самоограничениям. Но при этом определяющим для античного сознания было убеждение, что эрос - это природная потенция, глубоко укоренившаяся в самой плоти. Поэтому надо следовать велениям природы, придерживаясь, правда, определенной умеренности "Если в христианской доктрине, - пишет Мишель Фуко, - плоть и связанная с ней исключительная сила удовольствия являются причиной грехопадения и моральной деградации, то для классической Греции характерна мысль о том, что эта сила удовольствия является потенциальным избытком природы и проблема морали заключается только в том, как противостоять этой силе, как ее контролировать и регулировать" {Foucault M. The History of Sexuality NY, 1985 Vol 2 P. 50}.
Эрос и агапе
Гибель античного мира привела к тому, что многие нравственные и духовные ценности, ставшие завоеванием культуры, утратили свое значение и были либо обесценены, либо попросту забыты. Так произошло с концепцией античного эроса. Эротические функции любви, эротическое восхождение к знанию, одушевление телесности сменились совершенно иным пониманием любви, которое в большей мере соответствовало характеру и потребностям христианской религии.
У христианских авторов концепция эроса сменилась концепцией агапе. В отличие от эроса как олицетворения чувственного желания, страстного, порой экстатического чувства агапе представляет в греческом языке более рассудочное отношение, близкое понятию "уважение", "оценка".
Шведский историк и теолог Андерс Нигрен в известной работе об эросе и агапе проводит следующее различение этих двух понятий. "Эрос противоположен агапе, отражает совершенно специфическую концепцию любви, классическим примером которой является платоновский "небесный эрос". Это человеческая любовь для Бога, любовь человека к Богу… Эрос - это аппетит, настойчивое желание, которое вырастает из впечатляющих качеств объекта; в эросе человек стремится к Богу, чтобы удовлетворить свой духовный голод посредством постижения божественного превосходства. Но любовь человека к Богу, которую мы находим в Новом Завете, имеет совершенно другое значение. Здесь любовь не такая, как в случае эроса, она означает не то, чего не хватает человеку, а щедрый дар. Агапе не имеет ничего общего с эросом, с его аппетитом и желанием, так как Бог любит потому, что любовь - его природа" {Nygren A. Agape and Eros. Philadelphia, 1953. P. VIII-IX.} Что же касается понятия "каритас", которое также широко употребляли многие христианские авторы, в частности Августин, как синоним любви, то Нигрен считает, что это понятие представляет собой синтез эроса и агапе.
Христианство предполагает новые отношения между человеком и Богом, которых не знала античная религия. В античном мире невозможны прямые отношения между ними. Конечно, в античной мифологии содержится множество историй о любовных приключениях между богами и смертными, но при этом боги принимают вид людей, как это делает Афродита, или других существ, как это часто делает Зевс. Тем не менее, между богами и смертными существуют серьезные препятствия, которые преодолеваются с помощью магии или перевоплощения.
Христианство устанавливает новые отношения между Богом и человеком, и именно любовь санкционирует эти связи. Христианская любовь - не физическая сила, способная разрушить, как это делал Эрос, человеческий ум, но скорее эмоциональная связь между Богом и человеком. В Новом Завете первая заповедь провозглашает "Возлюби Бога твоего всем сердцем твоим", а вторая - "Возлюби ближнего твоего, как самого себя". Эти два важнейших принципа христианской морали выражали существенно новое отношение к любви.
Моральное значение христианской любви глубоко проанализировано Сереном Кьеркегором в его книге "Произведение любви" (1847). Он указывает на контраст между античной и христианской концепциями любви: древняя любовь основывается на эстетическом принципе, тогда как христианская - на моральном. Согласно Кьеркегору, только христианская любовь обладает моральной ценностью; с утверждением христианства впервые в европейской истории любовь становится принципом не только поведения, но и морали.
Швейцарский исследователь Дени де Ружмон предлагает другое взаимоотношение между эросом и агапе. Он отмечает, что эрос основывается на чувственной любви, ведет к мистическому союзу и удовольствию, тогда как агапе исходит из любви к ближнему, приводит не к союзу, а к общности и вызывает интенсивное болезненное чувство {Rougemont D. de. Passion and Society. 1956. P. 86.}..
Христианская этика придает любви важное и универсальное значение. Но эта любовь не имеет ничего общего с античным эросом. В противоположность ему, христианская этика создает новое понимание любви как каритас (жалость, сострадание, милосердие). Любить означает прежде всего сострадать. На этом основаны все нормы и правила христианской этики, в том числе и правила семейной жизни: живите в любви, не прелюбодействуйте, мужья, любите жен, как тела свои, а жена да убоится мужа.
Каритас означает прямую противоположность эросу. Во-первых, эрос означал восхождение, тогда как каритас - нисхождение. Это движение сверху вниз, к страдающему, нуждающемуся в жалости и помощи. Во-вторых, каритас - это не индивидуальная, а отвлеченная, родовая любовь. Если эрос - всегда поиск индивидуальности, выбор личностью своей утерянной, согласно мифологии Платона, половинки, то каритас выбора не предполагает. Это любовь не к конкретному лицу, а ко всем людям. В-третьих, эрос предполагает взаимность, тогда как средневековая любовь во взаимности не нуждается. Это любовь дающая, а не требующая.
Характеризуя противоположность античного эроса и средневекового каритас, Н. А. Бердяев писал: "Любовь-эрос требует взаимности, любовь-жалость во взаимности не нуждается, в этом ее сила и богатство. Любовь-эрос видит образ другого, любимого в Боге, идею Бога о человеке, видит красоту любимого. Любовь-жалость видит другого в богооставленности, в погруженности во тьму мира, в страдании, в уродстве" {Бердяев Н. О рабстве и свободе человека // Бердяев Н. Царство Духа и царство Кесаря. М, 1995. С. 33.}.
Все это создает новый тип представлений о любви. Средневековая любовь в основе своей духовна: земное, телесное принимается с большим опасением, и каритас довольно часто превращается в повод для аскетической практики. "Христианская любовь, - продолжает Бердяев, - которая так легко принимает формы риторические и унижающие человека, превращается в аскетическое упражнение для спасения души и в "добрые дела", в благотворительность, христианская любовь в своей высоте духовна, а не виталистична" {Там же. С. 34.}.
Глубочайшее понимание любви содержит Библия. Христианство широко истолковало понятие "любовь" применительно ко всем нормам христианской веры и жизни, провозгласив, что Бог есть любовь. Широко обращается к любви уже Ветхий Завет, в котором мы находим настоящий гимн любви - Песнь Песней. Здесь в высокопоэтической форме описываются радости и таинства любви и утверждается ее вечность: "Крепка, как смерть, любовь".
В Песни Песней эротический и религиозный смыслы сложно сплавляются в единое целое. Существенно в ней то, что любящая женщина уравнивается в правах с ее возлюбленным. Как отмечает Джулия Кристева, "воспевая гимн любви вступивших в брак, иудаизм первым провозглашает освобождение женщины. Суламифь, с ее лирическим, танцующим, театральным языком, своим поведением утверждающая легальность чувственной страсти, является прототипом современной личности. Не будучи королевой, она возвышается в своем социальном статусе посредством любви. Мятущаяся, открытая, страдающая, надеющаяся, женщина-жена - это первая личность, для которой любовь составляет главный предмет жизни в современном смысле этого слова" {Kristeva J. Tales of Love. N. Y., 1987 P. 99-100.}.
В оценке Песни Песней существуют самые разнообразные точки зрения. Некоторые видят в ней сборник любовных песнопений, очевидно, по случайности попавший в собрание канонических книг. Другие, напротив, считают, что тема любви в Песни Песней аллегорична и образ возлюбленной символизирует собой церковь Христову. Нам представляется, что более исторична точка зрения, рассматривающая Песнь Песней как сборник песней, исполняемых при брачных обрядах древних евреев.
Ветхий Завет перекликается с Новым. Здесь в Посланиях апостола Павла подробно излагаются принципы христианского понимания любви и брака. Так, в Послании к Римлянам говорится: "Не оставайтесь должными никому ничем, кроме взаимной любви; ибо любящий другого исполнил закон. Ибо заповеди: "не прелюбодействуй", "не убивай", "не кради", "не лжесвидетельствуй", "не пожелай чужого" и все другие заключаются в сем слове: "люби ближнего твоего, как самого себя". Любовь не делает ближнему зла; итак, любовь есть исполнение закона" (13:8-10).
В первом Послании к Коринфянам речь идет о превосходстве любви над всем остальным, о том, что без любви все теряет силу: "Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я - медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви: то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы" (13:1-3). Здесь же говорится о крепости и нерушимости любви, о том, что "любовь никогда не перестает", даже когда и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится.
О любви и браке много говорят отцы церкви. Иоанн Златоуст учит - "Любовь изменяет само существо людей". По его словам, "от целомудрия рождается любовь", "любовь делает людей целомудренными" и, наоборот, "распутство бывает не от чего другого, как от недостатка любви". Аврелий Августин говорил о любви как о радости.
Особая тема, которая привлекает христианских писателей, - это значение и смысл брака. Об этом пишет, например, Григорий Богослов в своей "Моральной поэме" (IV в.):
"Смотри, что дает людям союз любви, мудрый брак.
Кто научился мудрости?
Кто исследовал таинственное?
Кто дал городам законы?
Кто основал города и изобрел вдохновенно искусства?
Кто наполнил площади и дома?
Кто - места состязаний?
Войско в битве и столы на пирах?
Хор певцов в душистом дыме храма?
Кто укротил животных? Кто научил пахать и сеять растения?
Кто послал в море борющийся с ветром черный корабль?
Кто, как не брак, соединил море и сушу влажной дорогой
и объединил раздельное друг от друга?"
{Migne J. P. (ed.). Patrologia graeca. Vol. 37, 541-542}
Русский теолог Сергей Троицкий, автор блестящего исследования о христианской философии брака, отмечает жертвенный характер христианской любви и связанной с ней идеи брака: "Брачная любовь, поскольку она соединена с сознанием единения с предметом любви, есть радость. Но есть в любви и другая, трагическая сторона, и притом свойственная ей не по каким-то внешним обстоятельствам, а по самому ее существу. Христианская брачная любовь есть не только радость, но и подвиг и не имеет ничего общего с той "свободной любовью", которая, по распространенному легкомысленному взгляду, должна заменить будто бы устаревший институт брака. В любви мы не только получаем другого, но и всецело отдаем себя, и без полной смерти личного эгоизма не может быть и воскресения для новой, выше личной жизни. Признавая бесконечную ценность за объектом любви, любящий в силу этого признания не должен останавливаться ни перед какой жертвой, если она нужна для блага этого объекта и для сохранения единства с ним. Вообще христианство признает только любовь, готовую на неограниченные жертвы, только любовь, готовую положить душу за брата, за друга" {Троицкий С. Христианская философия брака. Париж, 1933.}.
Вместе с тем христианству свойственно известное противоречие в отношении к браку. Провозглашая идеалом аскетизм, чистоту, монашескую и внебрачную жизнь, церковь в то же время признает брак и освящает его таинства. По этому поводу русский теолог Анатолий Жураковский не без основания писал: "Есть какая-то неопределенность в отношении христианства в его историческом развитии к проблемам брака. Церковь всегда благословляла брак и освящала его в таинстве… Но, несмотря на то, что брак освящался в таинстве, историческая традиция постоянно превозносила безбрачие над браком, почитала его уделом более совершенных в духовной жизни. Тут, несомненно, есть какая-то неясность, которая воспринимается обыденным сознанием как противоречие" {Жураковский А. Тайна любви и таинство брака // Христианская мысль Киев, январь 1917. С. 61}.
Акцентируя внимание на духовном, нравственном значении любви, как способе постижения божественного, средневековая этика доводила до крайности антиномию индивидуальной, телесной любви и любви родовой, духовной, обращенной к Богу. То, что в "Пире" Платона выступало как последовательные ступени в развитии эротического значения, в христианской этике выступает как противоборствующие крайности.
Эта антиномия присутствует уже у Августина (354-430), который в философской "Исповеди" осуждает любовные увлечения своей молодости и бичует себя за греховное сладострастие, которому он поддавался. Чувственной любви он противопоставляет любовь к Богу, которая дала ему чувство гармонии и понимание смысла собственной жизни. Августин отмечал, что божественная любовь лишена всякого эгоизма и противостоит себялюбию. В трактате "О граде Божием" он описывает два типа любви. "Два типа любви строят два типа града любовь к себе и презрение к Богу создает земной град, любовь к Богу и презрение к себе создает небесный град. Первый ищет славы для себя, второй прославляет Бога" (De Civitate Dei, XIV, 28).
Таковы выводы из тех драматических моральных противоречий, которые Августин так глубоко и правдиво описывает в "Исповеди". Человек может найти себя только в Боге. "Только это является любовью, все остальное - прелесть… Любовь объединяет божественных ангелов и слуг Господних узами святости, соединяя нас с ними и их с нами и включая всех в Бога" (De Trinitate, VIII, 10). Такова концепция любви, составляющая основу моральной философии Августина.
Много представляющих интерес рассуждений о любви содержится в сочинениях других отцов церкви, в частности Григория Нисского (ок. 335 - ок. 394), который пишет специальный комментарий к Песни Песней. В контексте христианской теологии он развивает неоплатоническую традицию, в которой любви принадлежит одно из важных мест. Мистицизмом проникнуты рассуждения Бернара Клервосского (1090-1153). Человек, познавая свою ничтожность, обращается к Богу, и в состоянии любовного экстаза он находит соответствие своих дел божественной воле. Любовь - один из четырех аффектов, наряду со страхом, радостью и грустью. Не мудрость, не знание, а только любовь ведет к Богу. Средневековая мистическая литература широко использует эротическую терминологию, обнаруживая сходство религиозного и сексуального экстаза.
В противоположность мистицизму, рационалистическое направление в понимании любви представляет Фома Аквинат (ок. 1225-1274). Он разрабатывает довольно сложную классификацию любви, выделяя три ее типа: интеллектуальную, естественную, чувственную. Все они представляют собой разновидности человеческого аппетита. Естественный аппетит производит вид естественной любви, чувственный аппетит создает тип чувственной любви. Но высший тип любви - это интеллектуальная любовь, которая возбуждается интеллектуальным аппетитом и регулируется разумом. Интерпретируя феномен любви в понятиях рационалистической схоластики, он прибегает к различным терминам (amor, dilecto, caritas, amicicia) для характеристики различных разновидностей любви и ее проявлений.
Другое важное сочинение, где любовь интерпретируется сугубо рационалистически, как путь к познанию Бога, - это трактат "О ступенях любви" Бонавентуры (1221-1274). Таким образом, не только патристика, но и средневековая схоластика широко обращается к феномену любви. Однако при этом христианская теология так или иначе ограничивает все типы любви, исключая любовь духовную. Эти ограничения существовали вплоть до XII в., когда наконец в социальной жизни европейского общества не родился новый культурный феномен - куртуазная любовь.
Куртуазная любовь - уникальная и чрезвычайно важная часть средневековой культуры, которая получила интенсивное развитие во Франции. Глубокий анализ этой культуры дал голландский историк Йохан Хейзинга, который в своей книге "Осень средневековья" показал рост светского начала в европейском средневековье. "Ни в какую иную эпоху идеал светской культуры не был столь тесно сплавлен с идеальной любовью к женщине, как в период с XII по XV в. Системой куртуазных понятий были заключены в строгие рамки верной любви все христианские добродетели, общественная нравственность, все совершенствование форм жизненного уклада. Эротическое жизневосприятие, будь то в традиционной, чисто куртуазной форме, будь то в воплощении "Романа о розе", можно поставить в один ряд с современной ему схоластикой. И то и другое выражало величайшую попытку средневекового духа все в жизни охватить под общим углом зрения" {Хейзинга И. Осень средневековья. М, 1988. С. 118.}.
Культ любви, ее стилизация в литературных и поэтических формах не были простой игрой. Это была серьезная попытка утвердить нравственное значение светской психологии, эрос любовных переживаний. Именно поэтому куртуазная поэзия ориентировалась скорее на этику, чем на эстетику, она воспевала не чувственность, а моральные коллизии, не наслаждение, а неудовлетворенность. "Одним из важнейших поворотов средневекового духа, - пишет Хейзинга, - явилось появление любовного идеала с негативной окраской. Разумеется, античность тоже воспевала томления и страдания из-за любви… Переживание печали связывалось не с эротической неудовлетворенностью, а со злосчастной судьбой. И только в куртуазной любви трубадуров именно неудовлетворенность выдвигается на первое место. Возникает эротическая форма мышления с избыточным этическим содержанием, при том, что связь с естественной любовью к женщине нисколько не нарушается. Именно из чувственной любви проистекало благородное служение даме, не притязающее на осуществление своих желаний. Любовь стала полем, на котором можно было выращивать всевозможные эстетические и нравственные совершенства" {Там же. С. 117.}.
Наряду с поэзией трубадуров постепенно возникает и теоретическая литература о любви. Правда, она носит на себе отпечаток схоластического способа мышления. Так, французский поэт Гийом де Машо в своем сочинении "Судилище любви" описывает собрание дам и кавалеров, которые спорят по такому вопросу: "что лучше, чтобы люди дурно говорили о вашей возлюбленной, а вы знали, что она вам верна, или же чтобы люди говорили о ней хорошее, а вы знали за ней дурное". Как мы видим, рассуждения о любви носят здесь несомненный оттенок схоластических споров.
Важнейшим теоретическим сочинением о куртуазной любви является "Трактат о любви" Андре де Шапелена, написанный в 1174 году. Он был ответом на вопрос герцогини Шампаньи, просившей дать разъяснения по вопросам любовной этики. Поэтому трактат представляет собой прежде всего практическое наставление для влюбленных, относящихся к различным социальным группам.
Шапелен перечисляет двенадцать правил, которым должен следовать влюбленный:
"1. Влюбленный должен совершенно отказаться от всякой корысти, как от смертельной язвы, и бескорыстно служить своей возлюбленной.
2. Он должен соблюдать целомудрие по отношению к той, которую он любит.
3. Он не должен преднамеренно разрушать любовные связи других влюбленных.
4. Влюбленный не должен преследовать ту, которой естественное чувство стыда запрещает выходить замуж.
5. Он должен совершенно отвергать всякую фальшь.
6. Он не должен слишком распространяться о своей любви.
7. Влюбленный должен подчиняться всем приказаниям своей дамы, он должен стать ее слугой в деле любви.
8. Скромность заключается в том, чтобы получать и давать любовное утешение.
9. Влюбленный не должен говорить злые слова.
10. Он не должен намеренно показывать свою любовь.
11. Влюбленный должен быть вежливым и куртуазным.
12. В достижении любовного утешения влюбленный не должен превышать желаний возлюбленной".
{Chapellanus A. de. The Art of Courtly Love. N. Y., 1959. P. 81-82.}
Эти советы содержали кодекс куртуазной этики: влюбленному необходимо служить Прекрасной Даме, быть вежливым, "куртуазным", следовать ее приказаниям и желаниям и т.д. Впрочем, наряду с практицизмом и склонностью к наставлениям, трактату свойственны и элементы эротизма. Не случайно Шапелен знакомился с "Наукой любви" Овидия и во многом находился под его влиянием, когда писал свой трактат.
Сочинение Шапелена получило широкую популярность и было переведено на многие европейские языки. И сегодня он служит замечательным источником по теории и практике куртуазной любви.
В XII в. идея куртуазной любви получила широкое распространение. Она присутствовала в каждом сегменте "высокой" культуры: в морали, поэзии, спорте, искусстве, социальных ритуалах и военных играх. Этот феномен, получивший название ars amandi (искусство любви), был скорее всего исключительным моментом европейской истории. До сих пор не существовало эпохи, когда цивилизация в такой степени стремилась к идеалу любви. Если схоластика представляла собой крайнее напряжение средневекового духа, ориентированного на философскую мысль, то теория куртуазной любви становилась центром всей культуры привилегированного общества.
Поэзия трубадуров, воспевающая культ любви, использовала термин "любовь" в широком смысле, создавая систему ритуалов и аллегорий. Английский писатель Клайв Льюис в своей книге "Аллегория любви" характеризует куртуазную любовь как "любовь высоко специализированного толка, которую можно охарактеризовать такими чертами, как Смиренность, Куртуазносгь, Измена и Религия любви. Влюбленный всегда принижен… Он служит любви точно так же, как феодальный вассал служит своему лорду. Влюбленный служит своей Даме. Он обращается к ней как midons, что этимологически означает не "моя дама", а "мой господин" В целом все это можно описать как процесс "феодализации" любви" {Lewis С. S. The Allegory of Love. A Study of Medieval Tradition Oxford, 1958}
Куртуазная любовь - это типичная особенность секуляризованной культуры. Поклонение идеальной Даме заменяет собой поклонение Богу или суверену. Тем самым создается новый кодекс поведения, который объединяет службу господину с эротическими символами. Существовали бесчисленные игры, как, например, "Суды любви", "Замки любви", обсуждавшие антиномичные проблемы любви. При дворах учились говорить языком вечно влюбленных. Аллегории любви были необходимым элементом литературы.
Типичный пример средневековой литературы, основанный на эротических темах, - знаменитый "Роман о розе", написанный Гулеймо Лоррисом и Жаном Шопинелем. Это настоящая энциклопедия куртуазной любви со сложной системой аллегорических фигур, таких, как Любовь, Красота, Надежда, Страх, Стыд, Веселость, Куртуазность. Эта книга, создавшая новую мифологию любви, была чрезвычайно популярной на протяжении многих веков. В конце концов, она оказала влияние на появление поэзии "сладостного нового стиля" (dolce stile nuovo) в Италии.
У представителей "сладостного нового стиля" любовь становится постоянной темой поэзии. Прекрасным образцом в этом отношении является творчество Гвидо Кавальканти (1250-1300).
Кавальканти был широко известным поэтом, одним из близких друзей Данте. Современников привлекала не только поэзия, но и сама личность Кавальканти, который считался одним из образованнейших людей своего времени. Не случайно Боккаччо в "Декамероне" (VI, 9) описывает Кавальканти как мудреца, посрамившего своей логикой дворян, попытавшихся было подшутить над ним.
Среди его сочинений наибольшее распространение получила канцона о любви, которая была не просто поэтическим восхвалением дара любви, но и своеобразным философско-поэтическим трактатом любви в миниатюре. Во всяком случае, исследователи отмечают связь канцоны с ведущими философскими течениями XIII в.
Меня просила госпожа поведать,
Что за явленье - на колени ставит,
Но славит нас - любовь оно зовется,
Чтоб эту силу всякий мог изведать.
Так начинает Кавальканти свою канцону. Он подробно говорит о том, где и как зарождается любовь, как она действует на душу человека, какова ее сила и способность. По его словам, любовь меньше связана с разумом, чем с чувствами, более того, часто именно она приводит к помутнению рассудка и даже к смерти. Суть любви, говорит Кавальканти, заключается в том, что она отвергает пределы, положенные человеку природой. Она уничтожает всякий покой, вызывает у влюбленного смех, слезы, страх, вздохи. При этом скрыть любовь нельзя, хотя и зримых признаков ее не существует она бесцветна, бестелесна и невидима.
Несмотря на то, что в канцоне Кавальканти есть много темных мест, с трудом поддающихся рациональному истолкованию, она была излюбленным предметом для философских размышлений о смысле любви. Марсилио Фичино обратился к ней в своем знаменитом трактате о любви: "И все это философ Гвидо Кавальканти искуснейшим образом вложил в свои стихи. Как зеркало, тронутое лучом солнца, в свою очередь светится и отражением этого света воспламеняет помещенную вблизи против него шерсть, так, определяет он, часть души, которую называет и омраченным воображением и памятью, поражается, подобно зеркалу, изображением красоты, занимающей место самого солнца, как будто неким лучом, воспринятым посредством глаз, - поражается так, что она сама себе образовывает из него другое изображение, как бы отблеск первого изображения, благодаря которому, подобно шерсти, возгорается сила вожделения и любви. Он добавляет, что эта первая любовь, возженная в чувственном вожделении, возникает от формы тела, воспринятой посредством глаз. Но сама эта форма запечатлевается в воображении не таким образом, как она присутствует в материи тела, но без материи, так, однако, как образ какого-нибудь определенного человека, помещенного в означенное место и время. Опять же некоторая разновидность такого рода образа тотчас начинает светиться в уме, каковая, кажется, есть не подобие одного какого-нибудь человеческого тела, но, скорее, общая сущность и определение всего рода человеческого. Итак, подобно тому как из образа, воображением воспринятого от тела, появляется в чувственном вожделении, преданном телу, Эрот, расположенный к чувствам, так из этой разновидности образа в уме и всеобщей сущности, как в высшей степени далекой от всякого сношения с телом, иной Эрот рождается в воле, в высшей степени далекий от всякого сношения с телом. Одного философ помещает в сладострастие, другого - в созерцание. Первый, по его мнению, направлен на отдельную форму одного-единственного тела, второй - на всеобщую красоту всего человеческого рода. Он говорит, что Эроты противостоят в человеке друг другу и что первый сталкивает его вниз к жизни звериной и сладострастной, второй возносит его к жизни ангельской и созерцательной" {Фичино М. Комментарий на "Пир" Платона // Эстетика Ренессанса. М., 1981 Т. 1. С. 218-219.}.
Этот пространный комментарий свидетельствует о важной роли поэзии позднего средневековья в возникновении теорий любви эпохи Возрождения. Фактически канцона Кавальканти является исходной точкой ренессансных теорий любви. Таким образом, средние века создают новую и оригинальную теорию любви, основанную главным образом на христианской теологии и ориентированную на мистический аспект любви. Она отказывается от традиций античного эроса и создает новое понимание любви как агапе. Но в позднем средневековье литература и поэзия вновь возвращаются к эротическому аспекту любви, предваряя то возрождение античной теории любви, которое так характерно для эпохи Ренессанса.
Тема любви представлена в средневековом изобразительном искусстве гораздо беднее, чем в литературе. Это было связано с тем, что в изобразительном искусстве, в отличие от литературы, не существовало традиций и иконографию Эроса надо было создавать практически заново. К тому же изображение секса и плоти считалось в средние века грехом. Эта доктрина во многом ограничивала, но не исключала возможностей эротического искусства. Как говорил Ф. Ницше, "христианство дало Эроту выпить яду: он, положим, не умер от этого, но выродился в порок" {Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 309.}. Много эротических сцен существовало даже в иллюстрациях к Библии. Среди них были сотворение Богом Адама и Евы, сцены чистилища, образы рая или золотого века, когда художник показывал обнаженных мужчин и женщин. Конечно, эти сцены довольно часто были наивными, лишенными эротического эффекта.
В искусстве нагота вызывает эротический эффект, когда изображаемая обнаженная модель является предметом наблюдения и знает, что она наблюдаема. Так изображали свою модель художники Ренессанса: их произведения включают не только обнаженную модель, но и наблюдателя, который существует внутри или вне картины.
Средневековые художники изображали наготу без всякого участия наблюдателя, поэтому в их картинах отсутствует эротическая реакция. Все многочисленные сцены нагих Адама и Евы изображают наготу без всякого отношения к визуальному интересу зрителя, как чисто естественный факт. Средневековые теологи не случайно выделяли четыре типа наготы: nuditas naturalis, то есть естественное состояние человека, nuditas temporalis, то есть нагота как результат бедности, nuditas virtualis - как символ невинности и наивности и, наконец, nuditas criminalis - как символ вожделения и нескромности. Художественная практика включала в себя все эти четыре типа наготы и в качестве специального приема использовала контраст одетой и обнаженной фигур.
Потребовалось время, прежде чем художники научились использовать наготу в эротических целях. В сценах "золотого века" или "садах часто изображались утопические образы земного рая, в котором присутствуют счастливые влюбленные, обнимающиеся или целующиеся. Среди действующих лиц, изображаемых в этих сценах, Дама-Натура, госпожа Венера, Гений, Эрот и другие Сцены, изображающие "сад любви", были чрезвычайно популярны в искусстве позднего средневековья {Соколов М. Н. Бытовые образы в западноевропейской живописи XV-XVII веков (гл. 8. Сад любви) М, 1994}. Прекрасный образец такого рода изображений - известный триптих Иеронима Босха "Сады земных наслаждений", где присутствуют группы влюбленных. Другой тип изображений представляют "Фонтаны юности", передающие, по сути дела, сцены, навеянные языческой мифологией. Согласно римской мифологии, нимфа Ювента была превращена Юпитером в фонтан и каждый, кто погружался в ее воды, становился молодым. В этих сценах изображаются пожилые люди, мужчины и женщины, входящие в воды фонтана и затем выходящие из него молодыми людьми, которые начинают обниматься и танцевать.
Другой популярный сюжет - это "замки любви", где замок, символизирующий собой Невинность, защищают девушки от нападения молодых людей, вооруженных цветами или фруктами.
Таким образом, в дидактических и мифологических картинах присутствует эротический элемент. Следует отметить наивный характер средневековой эротики, которая содержала странную комбинацию живого интереса к природе с боязнью греха.
Но, может быть, именно эта наивность и непосредственность сделали это искусство привлекательным для художников Возрождения. Английский историк искусства Эрнст Гомбрих пишет по этому поводу "Боттичелли конечно же был знаком с традицией секуляризованного искусства, которое расцветало по обе стороны Альп. Главные темы были порождены миром рыцарства или куртуазной любви. Сады или Беседки любви, Фонтаны юности, образы Венеры и ее детей, штурмы Замков любви, занятия, соответствующие разным месяцам с очаровательной картиной мая, короче, весь цикл куртуазных образов с цветущими лугами и деликатными девушками - все это, очевидно, существовало в уме Боттичелли, когда он начал рисовать картину о рождении Венеры" {Gombrich E. H. Symbolic Images Studies in Art of Renaissance N Y, 1972 P 62}.
Таким образом, представления о любви в средневековой Европе гораздо богаче и разнообразнее, чем это принято думать. Напротив, средневековая философия и литература буквально переполнена рассуждениями о любви, как агапе, так и эросе. Все это создавало ту традицию, на основе которой возникало искусство Возрождения, соединявшее новую философию неоплатонического эроса с традиционными сюжетами куртуазной поэзии.
Фичино и Академия Платона
Огромную роль в развитии теории любви сыграла философия неоплатонизма, развившаяся в Италии в середине XV века. Ее центром стала Академия Платона, основанная итальянским философом Марсилио Фичино (1433-1499).
Фичино был сыном личного врача Козимо Медичи, главы богатейшей и влиятельнейшей семьи во Флоренции. Члены этой семьи были меценатами, собирателями произведений искусства и проявляли большой интерес к античной мифологии. Медичи поручили Марсилио Фичино перевод с греческого на латинский язык сочинений Платона, - титанический труд, которым Фичино занимался на протяжении многих лет.
В 1462 году Козимо Медичи подарил Фичино виллу Кареджи близ Неаполя, которая стала центром неоплатонических исследований и получила название "Академия Платона". Как и многие другие гуманистические академии, она была свободным союзом, объединявшим людей самых разнообразных профессий. Среди членов Академии были философ Пико делла Мирандола, поэт Джироламо Бенивьени, художник Антонио Поллайоло, священник Джорджио Веспуччи, дядя известного путешественника, первооткрывателя Америки Америго Веспуччи, поэт Кристофоро Ландино. На собраниях Академии читались сочинения, посвященные Платону, и обсуждались проблемы, связанные с его философией.
Одной из популярнейших тем на собраниях Академии была теория любви Платона. Этой теме была посвящена одна из главных работ самого Марсилио Фичино - "Комментарий на "Пир" Платона", получившая также название "О любви" ("De amore"). Латинский текст "De amore" появился в печати в 1484 году, а итальянская его версия только в 1544 году, уже после смерти автора.
"Комментарий на "Пир" Платона" - ученый трактат, но с элементами художественного вымысла. Это сочинение представляет собою описание банкета в честь рождения Платона 7 ноября, на котором присутствуют девять известных флорентийцев: отец Фичино, ученый и поэт Кристофоро Ландино, сам Фичино, поэт и друг Фичино Джованни Кавальканти, сыновья поэта Марсупини - Карло и Кристофоро, поклонник Фичино филолог Антонио Альи, поэт Томмазо Бенчи, оратор Бернардо Нуцци. Последний начинает читать "Пир" Платона, после чего гости выступают с речами, в которых каждый дает комментарий одной из речей платоновского "Пира". Поскольку некоторые гости уходят, Кавальканти берет на себя комментарий трех речей - Федра, Павсания и Эриксимаха; Кристофоро Ландино комментирует речь Аристофана, Карло Марсупини - Агафона, Томмазо Бенчи - Сократа и Кристофоро Марсупини - Алкивиада. Марсилио Фичино берет на себя обязанность описать все это якобы имевшее место собрание со всеми его речами. Этот вымышленный элемент трактата Фичино придает ему известную живость и характер диалога, в котором представлены разные точки зрения на знаменитое сочинение Платона.
В своем трактате Марсилио Фичино использует самые разнообразные источники, относящиеся к философии любви: эрос Платона, идею дружбы (philia) Аристотеля и стоиков, учение о космической любви Прокла, христианскую идею каритас и даже представления о куртуазной любви. Но при всем этом доминирующую роль играл неоплатонический идеал. Фичино развивал теорию любви как универсальной космической силы, осуществляющей единство тела и души, материи и духа, человека и природы. Любовь придает хаосу форму и организует мир в единое целое.
Фичино касается в своем трактате самых различных проблем возникновения любви, ее определения, классификации различных типов любви, отношения любви к познанию, красоте, жизни и смерти. Его описание генеалогии Венеры и Эроса основывается на мифологии Платона, на его различении двух Венер: Венеры небесной, рожденной без матери, из головы Урана (Venus Caelestis) и Венеры земной, или народной, дочери Юпитера и Юноны (Venus Vulgaris). Первая связана с любовью к душе, вторая - с любовью к телу. Главный интерес Фичино уделяет космической силе любви, но немалую роль он придает и человеческой любви (Venus Humanitas).
Большой интерес представляют те разделы трактата, в которых описывается природа и характер человеческой любви, ее эмоциональные и психологические мотивы. Здесь Фичино демонстрирует незаурядное знание психологии: он подробно описывает страсти любящих, причины, по которым влюбленные испытывают благоговение друг перед другом, почему любовь ввергает любящих в состояние то радости, то печали, чем отличается любовь простая и взаимная, как переживают любовную страсть люди разных темпераментов и возрастов и т.д.
Самые выразительные страницы трактата Фичино посвящены диалектике любви. По его словам, в процессе любви происходит превращение любящего и любимого. Один до самозабвения отдает себя другому, как бы умирает в нем, но затем воскресает, возрождается, узнает себя в любящем и начинает жить уже не одной, а двумя жизнями, не только в себе самом, как любимом, но и в другом, любящем. Поэтому у Фичино любовь не просто единение душ, не только самопожертвование и самоотречение, но и сложное удвоение творческих потенций жизни.
Стремясь раскрыть диалектическую природу любви, Фичино показывает ее как единство рождения и смерти. "Платон, - говорит он, - называет любовь горькой вещью. И справедливо, потому что всякий, кто любит, умирает. Орфей называет ее glycypicron, то есть сладостно-горькой, так как любовь есть добровольная смерть. Поскольку она есть смерть, она горька, но, так как смерть эта добровольна, - она сладостна. Умирает же всякий, кто любит" {Фичино М. Комментарий на "Пир" Платона // Эстетика Ренессанса. Т. 1. с. 158.}. Любовь представляет собой обмен душами: когда влюбленный отдает свою душу любимому, он умирает, но при этом возрождается в душе другого, так что одна душа уже владеет двумя телами. "Но одна только во взаимной любви есть смерть, воскресение же двойственно. Ибо тот, кто любит, единожды умирает в себе самом, так как пренебрегает собой. Воскресает же в любимом тотчас же, так как любимый постигает его страстной мыслью. Воскресает снова, так как в любимом узнает себя и не сомневается, что он любим. О, счастливая смерть, за которой следуют две жизни! О удивительная сделка, при которой кто отдает самого себя ради другого - обладает другим и продолжает обладать собой!.. Ибо кто однажды умер, воскресает дважды, и за одну жизнь обретает две, и из себя одного превращается в двоих" {Там же. С. 159.}. Таким образом, любовь в понимании Фичино одновременно грусть и радость, рождение и смерть, наслаждение и страдание.
Это рассуждение о внутренней диалектике любви существенно отличает трактат Фичино от средневековых сочинений на подобную тему, основанных на извечном дуализме высшей и низшей, божественной и человеческой любви.
Фичино, как и следующие за ним писатели, возрождает концепцию платоновского эроса, являющегося восхождением к высшим формам знания и любви. Он подробно говорит о рождении эроса, о его пользе, об особенностях эротического знания. В любви проявляются возвышенные силы человека, способные превратить его в бога. "Так же часто случается, что любящий страстно желает перенестись в любимое существо. И не без причины, ибо он стремится и пытается из человека сделаться богом. Кто же не променяет человеческую сущность на божественную? Так же бывает, что опутанные любовью попеременно то вздыхают, то радуются. Вздыхают, потому что утрачивают самого себя, теряют и разрушают. Радуются потому, что переносятся в нечто лучшее. Так же попеременно их бросает то в жар, то в холод, наподобие тех, кого поразила лихорадка. Естественно, что их бросает в холод, потому что они теряют собственное тепло, естественно, что и в жар, поскольку они возгораются пыланием божественных лучей" {Фичино М. Комментарий на "Пир" Платона // Эстетика Ренессанса Т. 1 С. 156.}. Это слияние божественного и человеческого, проблески высшего смысла в обыденном, повседневном придают любви особую силу и значение.
В трактовке любви у Фичино присутствует значительный эстетический элемент. Он определяет любовь-эрос как желание наслаждаться красотой, а потому считает, что всякая любовь представляет собой поиски прекрасного в теле и в духе. Красота является конечной целью любви, безобразное же существует вне ее сферы. Для Фичино всякая любовь благородна и праведен всякий влюбленный. В любви нет ничего непристойного и поэтому любовь ведет только к благородному и прекрасному. Таким образом, философия любви Фичино оказывается одновременно и эстетикой.
Красота, которая является желанным предметом любви, делится, согласно Фичино, на три типа: красоту души, красоту тела и красоту звуков. Соответственно этому существуют и три типа понимания красоты: красоту души мы познаем с помощью интеллекта, красоту тела - с помощью зрения и красоту звуков - с помощью слуха. И поскольку любовь - это желание красоты, то она получает удовлетворение тремя способами: с помощью разума, зрения или слуха. Все остальные чувства не имеют отношения к любви, скорее они связаны с вожделением. "Желание же соития и любовь - это не сходные, а противоположные понятия".
"Комментарий на "Пир" Платона" - не единственный источник философии любви Фичино, хотя именно эта книга стала одной из самых популярных в Европе, переводилась и переиздавалась во многих странах. Другим важным источником служат письма Фичино, адресованные его патрону Лоренцо Медичи, оратору Бернардо Бембо, отцу писателя Пьетро Бембо, Кристофоро Ландино, Джордже Веспуччи. Темой многих писем является опять-таки философия любви, Фичино не устает наставлять своих друзей в этой области. Так, в письме Джованни Кавальканти он пишет: "Любовь (как определяют ее философы) существует для красоты. Причем красота тела существует не в тени, а в свете и в грации формы, не в темной массе, но в чистоте пропорций. Мы обнаруживаем этот свет, грацию и пропорцию с помощью интеллекта, зрения и слуха. Только таким образом возникают истинные чувства влюбленных" {The Letters of Marsilio Ficino Ed. by H. O. Kristeller. London-Dallas Vol. 1. P. 91.}. В другом письме он замечает с афористической выразительностью: "Любовь - хранительница жизни, но чтобы быть любимым, надо любить" {Ibid. P. 62.}. Особенное значение имели письма Фичино, адресованные совсем молодому Лоренцо Медичи. В них Фичино учил, что только понимание человеческой природы любви, Venus Humanitas, открывает путь к знанию и добродетельной жизни. Тем самым Фичино способствовал распространению неоплатонических идей не только в сфере гуманистов - писателей и художников, принадлежащих к Академии Платона, но и в среде высшей придворной знати, которая оказывалась заказчиком картин и художественного оформления своих дворцов. Так, через воспитание вкусов меценатов осуществлялось воздействие неоплатонической философии и эстетики на искусство. Замечательное свидетельство этому - творчество Боттичелли, о котором речь пойдет дальше.
Философия любви Фичино оказала огромное влияние на современников, в особенности на гуманистическую философию. Фичино показал возможность создания такой философской системы, в центре которой находился человек и одно из самых высоких его проявлений - любовь. Поэтому для многих гуманистов сочинение Фичино стало предметом обсуждения, а иногда и подражания.
Один из самых талантливых итальянских философов эпохи Возрождения Джованни Пико делла Мирандола (1463-1494), автор знаменитого гуманистического трактата "Речь о достоинстве человека" также принимал участие в заседаниях Академии Платона, организованных Марсилио Фичино. Идеи неоплатонической философии увлекли молодого мыслителя, и под их влиянием он пишет свое сочинение на эту тему - "Комментарий к канцоне о любви Джироламо Бенивьени".
В общем, содержание этого трактата напоминает идеи Фичино. Как и Фичино, Пико довольно много внимания уделяет космологии любви, ее месту в структуре бытия, связи любви с красотой. И вместе с тем он не просто повторяет Фичино. Нельзя не видеть, что трактат Пико делла Мирандола внутренне полемичен по отношению к основателю Академии Платона. Пико прямо говорит, что в своем сочинении о любви Марсилио Фичино "все перепутал". Причем речь идет не о мелочах, а о кардинальных вопросах - о роли Бога как творца мира и человека. У Фичино источник всех вещей и деятельное начало находятся в Боге как создателе мировой души. Пико отвергает этот взгляд и, вступая в полемику с Фичино, опровергает его мнение о божественном происхождении мировой души. Роль Бога-творца, по его мнению, ограничивается только созданием разума, этой "бестелесной и разумной природы". Ко всему остальному - душе, любви, красоте - Бог никакого отношения не имеет. "Согласно платоникам, - пишет Пико делла Мирандола, бог непосредственно не произвел никакого творения, кроме первого разума… Меня удивляет, однако, Марсилио, который считает, что, согласно Платону, наша душа непосредственно создана богом" {Пико делла Мирандола Дж. Комментарий к канцоне о любви Джироламо Бенивьени // Эстетика Ренессанса. Т 1 С 268}.
Это замечание не является случайным. В другом месте Пико доказывает, что понятие любви неприменимо к Богу, так как любовь - это потребность и желание красоты, тогда как Бог, как высшее совершенство, уже по определению не может обладать никакими желаниями и потребностями. Из этого следует, что такое понятие, как "божественная любовь", не имеет смысла. Любовь - это человеческое чувство, хотя она тоже может быть двух типов, низшей, вульгарной и интеллектуальной, высокой.
Таким образом, при всей очевидной общности внутри неоплатонической философии происходила борьба различных мировоззренческих позиций, как это видно при сопоставлении трактатов о любви Фичино и Пико делла Мирандола.
Вслед за ними неоплатоническую философию любви развивал Леон (Леоне) Эбрео (ок. 1461 - ок. 1521). Жизнь и творчество этого мыслителя свидетельствуют о широком распространении идей неоплатоников в Европе. Леон Эбрео родился в Португалии, где его отец занимал пост министра при дворе короля Альфонса V. В 1484 году его семья переезжает в Испанию, а позднее, в связи с изгнанием евреев, переезжает в Италию, где в конце жизни он занимает пост врача при дворе неаполитанского короля. Продолжая традицию, начатую Марсилио Фичино и Пико делла Мирандола, Леон Эбрео пишет свои "Диалоги о любви", которые завершает в 1506 году (опубликованы только в 1535 году).
Сочинение Леона Эбрео состоит из трех диалогов: первый из них посвящен определению любви, второй - рассуждению об ее универсальности и третий - о происхождении любви. По своей форме "Диалоги" представляют беседу Филона, выражающего позиции самого автора, с Софией, символизирующей мудрость. В духе неоплатонизма Леон Эбрео развивает идею об универсальном значении любви и доказывает, что именно она осуществляет связь всех начал во вселенной. Пожалуй, здесь он не вносит ничего нового по сравнению с Фичино или Пико делла Мирандола.
Новое и оригинальное в "Диалогах" Леона Эбрео состоит в развитии идеи об эстетической природе любви. Любовь - это желание и вечные поиски красоты. Сущность прекрасного проявляется в грации, представляющей собой как бы отблеск идеальной, божественной красоты в материальном мире. Сама материя лишена красоты, но отсюда и возникает потребность в любви, то есть желание обладать и наслаждаться красотой. "Именно красота делает любимым каждого любимого и влюбленным каждого влюбленного и является началом, серединой и концом всякой любви" {Эбрео Леон Диалоги о любви // Эстетика Ренессанса Т 1 С 328}.
По мнению Леоне Эбрео, для любви необходимы два обязательных условия: наличие красоты в предмете любви и осознание его отсутствия в любящем. Чем выше осознание этого отсутствия, тем выше степень любви. Именно поэтому материальный мир, лишенный красоты, наполнен огромной любовью к своему идеальному началу, находящемуся в Боге. Человеческое познание, как чувственное, так и интеллектуальное, также стимулируется поисками красоты и поэтому подчиняется законам любви.
Учение о любви Леона Эбрео оказалось не только космологической, но и эстетической концепцией мира. Очевидно, этим объясняется его популярность и за пределами Италии. Так же, как и трактат Фичино, "Диалоги" были переведены на многие европейские языки.
О широком распространении неоплатонической любви свидетельствует сочинение Франческо Каттани (1466-1520), горячего последователя Марсилио Фичино. Каттани преподавал философию в Пизанском и Флорентийском университетах и писал философские комментарии к сочинениям античных философов: Платона, Аристотеля и Плотина. Ему же принадлежат два трактата о любви - "Панегирик" и "Три книги о любви". В этих сочинениях Каттани развивает неоплатоническую традицию в интерпретации любви, используя традиционный круг понятий и идей, которые были выдвинуты Фичино. Его интересует больше всего божественная любовь, о человеческой любви он говорит мало и невнятно. Сочинения Каттани свидетельствуют о широкой популярности и неисчерпаемости неоплатонической теории любви.
Более поздние философские трактаты о любви хотя и не освобождаются от влияния неоплатонизма, но существенно трансформируют его: они лишаются традиционного мифологизма, становятся все более утилитарными, практическими, ориентированными не на "мировую", а на человеческую любовь. Эти новые для ренессансной философии любви тенденции характерны для трактата Туллии д’Арагона "О бесконечности любви".
Трактат строится как живой, напряженный диалог между его автором - высокообразованной женщиной Туллией д’Арагона и известным итальянским ученым Бенедетто Варки. Сам Варки много писал о любви и красоте в духе неоплатонической философии. Ему принадлежит "Книга о красоте и грации", а также ряд лекций, прочитанных во Флоренции в 1553-1554 годах: "О некоторых вопросах любви", "О семи опасностях любви", "О живописи любви".
Прежде всего, в трактате "О бесконечности любви" почти полностью исчезает та сложная метафизика любви, которая так характерна для неоплатонических сочинений XV века. В нем имеются ссылки на Марсилио Фичино, но его имя не вызывает у автора особого пиетета. Гораздо охотнее она приводит выдержки из сочинений современных писателей - Боккаччо, Бембо, Сперони.
Предметом рассуждения участников диалога служат вопросы: бесконечна ли любовь или она носит конечный характер, что более достойно - любить или быть любимым, в чем различие между понятиями "любовь" и "любить". Автор стремится дать ответы на эти вопросы, но при этом она убеждена в том, что "тайна любви столь глубока, что вокруг каждого слова рождаются бесконечные споры". Поэтому сколько бы мы ни рассуждали о любви, многое все равно окажется спорным и не решенным окончательно.
Пытаясь ответить на поставленный в заголовке трактата вопрос, является ли любовь конечной или бесконечной, автор приходит к выводу, что вполне справедлив и тот и другой ответ. Все зависит от того, о каком типе любви идет речь. Если о любви вульгарной, чувственной, то она чаще всего бывает конечной и прекращается, как только ее цель достигается. Что же касается другой любви - целомудренной, возвышенной, - то эта любовь действительно является бесконечной, не определяемой никаким пределом. "Любовь бывает двух видов - один мы называем вульгарным или бесчестным, другой - "честным" или целомудренным. Бесчестная любовь пристала либо людям низким и грубым, то есть с душой ничтожной и жалкой, без добродетелей и тонкости в обхождении, каким бы то ни было их происхождение; цель такой любви - не что иное, как радость породить себе подобного, не думая и не заботясь ни о чем ином. И тот, кто движим подобным желанием и любит подобной любовью, лишь только доберется туда, куда стремился, и удовлетворит свое желание, прекращает движение и не любит больше; более того, очень часто, то ли поняв свою ошибку, то ли сожалея о потраченном времени и труде, он обращает любовь в ненависть" {О любви и красотах женщин С. 184.}.
Так обстоит дело с "вульгарной" любовью. Что же касается возвышенной, "честной" любви, то ее целью является не чувственное желание, а духовная потребность так воплотиться в любимого, чтобы составить с ним единое существо. Поэтому здесь на первом плане стоят не чувственные, а духовные потребности, хотя чувственное и физическое в этой любви так же присутствует. "Верно и то, что любящий помимо единения духовного желает обрести с любимым союз телесный, чтоб стать единым с ним, но коль это невозможно, раз телам не суждено проникать и растворяться друг в друге, любящий не может удовлетворить такое свое желание, а потому никогда не достигает своей цели, поэтому-то он не может перестать любить и, следовательно, нельзя любить до определенного предела" {Там же. С. 185.}.
Иными словами, истинная любовь не имеет конца, она всегда бесконечна, беспредельна; конечна лишь "вульгарная", низменная любовь.
Следует отметить, что Туллия д’Арагона в меньшей степени, чем Фичино и другие неоплатоники, настаивает на абсолютном противопоставлении духовной и чувственной, небесной и земной любви. Напротив, она полагает, что все типы любви могут переходить друг в друга. Говоря о чувственной любви, Туллия д’Арагона пишет: "Я не хочу отрицать, что в этой любви не может быть широты, то есть что не предаются ей люди великие и чистые по природе своей. А потому такая низменная и похотливая любовь может порой оказаться причиной любви честной и благочестивой, как любовь честная и благочестивая может временами переходить к любви похотливой и низменной…" {О любви и красотах женщин С. 196}.
Кроме того, автор вводит в теорию любви совершенно новый элемент, который отсутствовал в ней раньше, - идею разумного эгоизма как естественной основы любви. "Всякий, кто утверждает, что все влюбленные руководствуются с начала до конца собственными интересами, говорит хорошо и верно, ибо все действия начинаются в субъекте и в нем завершаются, следовательно, каждый любит поначалу только и исключительно себя самого, а затем из любви к себе" {Там же. С 197.}.
В дальнейшем эта идея получает широкое распространение. Мы находим ее у известного итальянского философа-неоплатоника Франческо Патрицци, написавшего сочинение "Любовная философия". Этот трактат существенно отличается от традиционных неоплатонических сочинений о любви, в нем уже нет ни мифологии, ни онтологии любви. Еще в начале трактата участники беседы, решившие выяснить вопрос о природе и типах любви, договариваются, что они оставляют в стороне все разговоры платоников о любви, которая якобы находится в растениях, металлах, элементах и небесах, и будут говорить только о человеческой любви. Патрицци делит человеческую любовь на следующие четыре типа: естественную, родственную, дружественную и плотскую, и каждому из этих типов, кроме последнего, он дает подробное описание.
Патрицци доказывает, что в основе всех видов любви лежит "филавтия", или любовь к самому себе. И в любви к ближнему, и в любви к друзьям, родителям или женщине мы стремимся прежде всего к собственной пользе, к собственному благу. Мы любим ближнего ради своего блага, ибо в отношении к нему мы должны поступать, как к самому себе. От любви к друзьям мы также получаем определенную пользу. В своей любви к детям мы также преследуем свой интерес, так как через них мы стремимся к собственному бессмертию.
Иными словами, в основе любого вида любви лежит стремление к самосохранению, к достижению собственного интереса. Именно отсюда возникает и любовь к другим (детям, родителям, друзьям или к женщине). В этом нет ничего странного, ибо такова человеческая природа, основанная на любви к самому себе. Важно только, чтобы правильно понятый личный интерес приводил к всеобщей пользе.
Необходимо отметить, что у Патрицци место универсальной, объединяющей весь мир гармонии занимает личный интерес. Он разрабатывает, по сути дела, не универсальную мифологию любви, а утилитарную этику. Тем самым неоплатонизм существенно видоизменяется и, по существу, приходит к собственному отрицанию.
Фрагмент из книги В. Шестакова
«Эрос и культура: философия любви и европейское искусство»
Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже
Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.
Размещено на http://www.allbest.ru/
Федеральное государственное автономное образовательное учреждение высшего профессионального образования
Сибирский федеральный университет
Контрольная работа
По дисциплине "Психология"
На тему: "Любовь в разные исторические эпохи"
Студент: Е.С. Байдакова
Преподаватель: Е.В. Потапова
Красноярск 2014
ВВЕДЕНИЕ
1.2 Понятие любви в средние века
1.3. Тема любви в эпоху Ренессанса
2.1. Философия любви в Новом времени
2.2. Взгляд на любовь в немецкой классической философии
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
ГЛАВА I. ПОНЯТИЕ ЛЮБВИ В ДРЕВНОСТИ
1.1 Зарождение эротической любви в античном мире
Достаточно часто можно встретиться с утверждением, что в Древнем мире любви не было, и этот феномен возник только средние века, поскольку любовь - это интимное, личностное переживание, до которого сознание людей в ту эпоху еще не доросло. Однако это гипотеза не может служить основанием для полного отрицания любви между мужчиной и женщиной в период Античности. Но в истории древнего мира существует множество примеров существования любовных отношений: Царь Соломон и царица Савская, царь Нин и Семирамида, Юлий Цезарь, Марк Антоний и Клеопатра. В древнем обществе, когда представления о личности (ее ценности, самостоятельности, независимости) находились в зачаточном состоянии и индивид был растворен в коллективе как в едином целом, где его действия и побуждения были подчинены интересам коллектива, соответственно понималась и любовь. Мифология как мировоззрение древних рассматривает любовь не столько как факт личной жизни, сколько как универсальный космический процесс, в котором человек участвует, но не играет решающей роли. В этом плане очень остро вставал вопрос о том, как единое по своему происхождению человечество поляризуется и выражается в двух полах - в мужском и женском. Во многих древних памятниках подчеркивается единая, несмотря на физиологические отличия, сущность человечества.
Само понятие любви в античную эпоху редко становилось предметом исследования (хотя таковое и случалось). Но по поводу того, какая она бывает, была построена целая классификация. Вот она:
"Эрос" - главным образом, половая, страстная любовь, способная дойти до безумия; любовь взаимоотношения эротизм антропоцентризм
"Филия" - приязнь к самым разнообразным "вещам", охватывающая любовь к родителям, к детям, к родине, друзьям, к познанию. Но и эротическая любовь тоже (эрос - лишь один из видов филии, по сравнению с которым она представляет собой более "мягкое" влечение);
"Сторге" - любовь-привязанность, особенно семейная;
"Агапэ" - любовь еще более мягкая, жертвенная, снисходящая к "ближнему".
В древности любовь как космическая сила была фундаментом, объясняющим все миросоздание и мироустройство. Это находит отражение в мифологических образах, прежде всего, Афродиты (Венеры) и Эрота (Амура).
Согласно Пармениду (V в. до н.э.), Богиня любви занимает центральное место в космосе, определяя процессы рождения, взаимовлечения, связи земного и небесного миров.
Эмпедокл (V в. до н.э.), утверждавший, что все в мире состоит из первоэлементов земли, воды, воздуха и огня, объяснял их сочетание действием двух противоположных сил - Вражды (Нейкос) и Любви (Филии), которые друг без друга не могут существовать.
В платоновском диалоге "Пир" (хотя настоящее имя автора - Аристокл) приводятся сразу два отличных друг от друга взгляда на понятие любви. Один из них изложен в мифе об андрогинах. Когда-то землю населяли "двойные" люди, имевшие по четыре руки и ноги, две "срамные части", два лица, глядевшие в разные стороны. А полов у них было и вовсе три: мужского - от Солнца, женского - от Земли, а также "обоеполого" - от Луны, совмещающей оба начала. Андрогины замыслили напасть на богов, и Зевс разделил каждого из них пополам, дабы ослабить. Люди стали "камбалоподобными" и принялись искать свою половинку, что непросто, а потому они утешаются хотя бы временным соединением с чужой половинкой, но подходящего пола. Зато если удается найти и обрести свою собственную, родную половинку, это дарит восторг истинной, постоянной, безграничной любви. Кстати, здесь же находим и объяснение однополного влечения: "Женщины… представляющие собой половинку прежней женщины, к мужчинам не очень расположены, их больше привлекают женщины... Зато мужчин, представляющих собой половинку прежнего мужчины, влечет ко всему мужскому...".
Но такая форма отношений не считалась конечной и в высшей степени идеальной. Древними было замечено, что, несмотря на единство Вселенной и человека, каждая вещь свое место и предназначение, в результате чего мир состоит из полярных противоречий, самые устойчивые из которых - мужественность и женственность. А объединение двух человек противоположного пола рассматривалось античными философами как некий космический брак между мужским и женским началом, которые пронизывают мир. Так, во многих древних религиях луну, землю и воду воспринимали как символ женственности, а солнце, огонь и тепло - как символ мужественности. Мужское начало, как правило (за исключением тантризма) выражает активность, волю, форму; женское - пассивность, послушание, материю.
Из этого понимания Космоса происходило и распределение ролей в браке, где женщина являлась не объектом любви, а средством деторождения. И даже в просвещенных Афинах женщина была исключена из общественной жизни и культуры. Мужчины искали общества мужчин, и считалось, что любовь между представителями мужского пола имеет высший духовный аспект, которого нет в любви между мужчиной и женщиной. Любовь рассматривалась как космическое слияние двух противоположных полисов мира, которое необходимо для достижения гармонии. По законам Вселенной происходило и разграничение внутренних ролей, где мужское начало всегда являлось активным, а женское - пассивным.
1.2 Понятие любви в средние века/эпоха возрождения
Гибель античного мира привела к тому, что многие нравственные и духовные ценности, ставшие завоеванием культуры, утратили свое значение и были либо обесценены, либо попросту забыты. Так произошло с концепцией античного эроса. Эротические функции любви, эротическое восхождение к знанию, одушевление телесности сменились совершенно иным пониманием любви, которое в большей мере соответствовало характеру и потребностям христианской религии.
У христианских авторов концепция эроса сменилась концепцией агапе. В отличие от эроса как олицетворения чувственного желания, страстного, порой экстатического чувства агапе представляет в греческом языке более рассудочное отношение, близкое понятию "уважение", "оценка".
Шведский историк и теолог Андерс Нигрен в известной работе об эросе и агапе проводит следующее различение этих двух понятий. "Эрос противоположен агапе, отражает совершенно специфическую концепцию любви, классическим примером которой является платоновский "небесный эрос". Это человеческая любовь для Бога, любовь человека к Богу... Эрос - это аппетит, настойчивое желание, которое вырастает из впечатляющих качеств объекта; в эросе человек стремится к Богу, чтобы удовлетворить свой духовный голод посредством постижения божественного превосходства. Но любовь человека к Богу, которую мы находим в Новом Завете, имеет совершенно другое значение. Здесь любовь не такая, как в случае эроса, она означает не то, чего не хватает человеку, а щедрый дар. Агапе не имеет ничего общего с эросом, с его аппетитом и желанием, так как Бог любит потому, что любовь - его природа" Что же касается понятия "каритас", которое также широко употребляли многие христианские авторы, в частности Августин, как синоним любви, то Нигрен считает, что это понятие представляет собой синтез эроса и агапе.
Христианство предполагает новые отношения между человеком и Богом, которых не знала античная религия. В античном мире невозможны прямые отношения между ними. Конечно, в античной мифологии содержится множество историй о любовных приключениях между богами и смертными, но при этом боги принимают вид людей, как это делает Афродита, или других существ, как это часто делает Зевс. Тем не менее между богами и смертными существуют серьезные препятствия, которые преодолеваются с помощью магии или перевоплощения.
Христианство устанавливает новые отношения между Богом и человеком, и именно любовь санкционирует эти связи. Христианская любовь - не физическая сила, способная разрушить, как это делал Эрос, человеческий ум, но скорее эмоциональная связь между Богом и человеком. В Новом Завете первая заповедь провозглашает "Возлюби Бога твоего всем сердцем твоим", а вторая - "Возлюби ближнего твоего, как самого себя". Эти два важнейших принципа христианской морали выражали существенно новое отношение к любви.
В конце XI в. в социальной жизни европейского общества родился новый культурный феномен - куртуазная любовь. Это уникальная и чрезвычайно важная часть средневековой культуры, которая получила интенсивное развитие во Франции. Глубокий анализ этой культуры дал голландский историк Йохан Хейзинга, который в своей книге "Осень средневековья" показал рост светского начала в европейском средневековье. "Ни в какую иную эпоху идеал светской культуры не был столь тесно сплавлен с идеальной любовью к женщине, как в период с XII по XV в. Системой куртуазных понятий были заключены в строгие рамки верной любви все христианские добродетели, общественная нравственность, все совершенствование форм жизненного уклада. Эротическое жизневосприятие, будь то в традиционной, чисто куртуазной форме, будь то в воплощении "Романа о розе", можно поставить в один рад с современной ему схоластикой. И то и другое выражало величайшую попытку средневекового духа все в жизни охватить под общим углом зрения" {Хейзинга И. Осень средневековья. М, 1988. С. 118.}.
В XII в. идея куртуазной любви получила широкое распространение. Она присутствовала в каждом сегменте "высокой" культуры: в морали, поэзии, спорте, искусстве, социальных ритуалах и военных играх. Этот феномен, получивший название ars amandi (искусство любви), был скорее всего исключительным моментом европейской истории. До сих пор не существовало эпохи, когда цивилизация в такой степени стремилась к идеалу любви. Если схоластика представляла собой крайнее напряжение средневекового духа, ориентированного на философскую мысль, то теория куртуазной любви становилась центром всей культуры привилегированного общества.
Куртуазная любовь - это типичная особенность секуляризованной культуры. Поклонение идеальной Даме заменяет собой поклонение Богу или суверену. Тем самым создается новый кодекс поведения, который объединяет службу господину с эротическими символами. Существовали бесчисленные игры, как, например, "Суды любви", "Замки любви", обсуждавшие антиномичные проблемы любви. При дворах учились говорить языком вечно влюбленных. Аллегории любви были необходимым элементом литературы.
Типичный пример средневековой литературы, основанный на эротических темах, - знаменитый "Роман о розе", написанный Гулеймо Лоррисом и Жаном Шопинелем. Это настоящая энциклопедия куртуазной любви со сложной системой аллегорических фигур, таких, как Любовь, Красота, Надежда, Страх, Стыд, Веселость, Куртуазность. Эта книга, создавшая новую мифологию любви, была чрезвычайно популярной на протяжении многих веков.
Таким образом, средние века создают новую и оригинальную теорию любви, основанную главным образом на христианской теологии и ориентированную на мистический аспект любви. Она отказывается от традиций античного эроса и создает новое понимание любви как агапе. Но в позднем средневековье литература и поэзия вновь возвращаются к эротическому аспекту любви, предваряя то возрождение античной теории любви, которое так характерно для эпохи Ренессанса.
1.3 Тема любви в эпоху Ренессанса
Эпоха Ренессанса различалась в разных странах по своей продолжительности и интенсивности. Радикальное общественное переустройство повсюду влекло за собой пересмотр принципов морали. Любая переломная эпоха, как правило, становится эпохой напряженной эротики. В полной мере коснулось это и Ренессанса. Половая любовь приняла поистине вулканический характер и проявлялась как вырвавшаяся наружу стихия. Совершенным считался лишь тот мужчина, который отличался безудержными, неутолимыми желаниями, а идеальной женщиной -- только та, которая охотно шла ему навстречу. Мерилом благополучия являлась щедрая плодовитость, отсутствие детей рассматривалось как наказание за какой-нибудь грех и встречалось сравнительно редко. Любовь требовала темперамента титанов, героями эпохи становились не зеленые юнцы, а сильные, достигшие расцвета мужи и жены.
Хозяйственные интересы общины требовали самоотречения и ограничений в половой жизни: поощрялись монашеское целомудрие и праведническое безбрачие. Но по мере накопления богатства, сосредоточения в своих руках огромной власти церковь все более тяготилась собственными моральными принципами.
Вместе с тем требования добрачного целомудрия не являлись всеобщей универсальной нормой. Вплоть до XVIII в. в крестьянской среде сохранялись обычаи "пробных ночей", которые прямо санкционировали добрачное половое общение. Обычай "пробных ночей" был строго освящен традицией и подчинялся неукоснительно соблюдаемым правилам. До поры до времени любой крестьянский парень может добиваться благосклонности девушки, но лишь только она отмечает своим вниманием одного из них, все остальные должны удалиться в тень. Избранник получает возможность совершать ночные визиты в девичью спальню, поболтать с подругой перед сном, еще более расположить ее к себе. Постепенно их беседы становятся все более оживленными, среди шуток и забав молодые люди незаметно переходят к более конкретным действиям, и наконец девушка разрешает парню физическую близость. "Пробные ночи" длятся до тех пор, пока оба не убедятся, что подходят друг другу, или же вплоть до наступления беременности. После этого парень обязан посвататься, а помолвка и свадьба быстро скрепляют их союз. Оставить беременную девушку на произвол судьбы уже невозможно, ибо родственники и соседи ревностно следят за исполнением обряда. Зато никому не возбраняется разойтись после первой или второй ночи, сославшись на отсутствие симпатии.
Диалектика взаимоотношений в семье нередко бывала еще более трагикомичной и противоречивой. Занимая в браке доминирующее положение, мужчина оставался единственным законодателем, настойчиво защищавшим собственные интересы. Неукоснительно добиваясь целомудрия, привлекая жену за неверность к ответу, муж в то же самое время почти ничем не ограничивал личные вожделения. Из этого противоречия развилось нечто, отнюдь не входившее в идеалы Возрождения, -- адюльтер и проституция. Приходится констатировать, что прелюбодеяния во всех своих формах не сошли с исторической арены, а муж-рогоносец и любовник жены остались характерными социальными типами той эпохи. Во многом этому способствовало отношение к браку как к сделке, средству увеличить свое влияние или капитал. Аристократический брак часто бывал чисто условным: иногда молодых даже не знакомили друг с другом, а на парадное ложе рядом с новобрачной восходил уполномоченный представитель господина.
Образ жизни высшего света мало способствовал облагораживанию нравов. Ни король, ни его вельможи не испытывали затруднений при выборе новой любовницы: к их услугам был целый штат придворных дам, который постоянно пополнялся за счет жен провинциального дворянства. Постепенно дворы сделались настоящими рассадниками разврата. Пресыщенная знать стремилась ко все более острым ощущениям. В порядке вещей стало делать посторонних свидетелями интимных сцен. Любовью занимались публично, прямо в обществе, в котором пировали. На оргиях женщина не принадлежала только одному участнику, а переходила из рук в руки, отдавалась на глазах любовника сразу нескольким его гостям. Разврат достиг Ватикана: многие из высших церковных сановников времен Борджиа и Ровере даже превзошли светских аристократов. В папском дворце царили усыпанные золотом куртизанки вроде Ваноццы, Джулии Фарнезе и других. Александр VI Борджиа устраивал оргии, в которых участвовал сам, его дочь, сын и святейшие кардиналы.
К концу эпохи Возрождения огромный размах приобрела проституция. Поскольку торговлю телом нельзя было искоренить, то ее постарались взять под контроль, а проститутке отвели пусть низшую, но вполне легальную ступень социальной иерархии. Официальных статистических данных тогда не существовало. А если по тем или иным причинам производилась перепись, то результаты ее не могли претендовать на особую достоверность и, как бы теперь сказали, репрезентативность. Тем не менее известно, что самый ничтожный городишко имел свой дом терпимости, а иногда и два. В более крупных городах их было больше, а в центрах пересечения торговых путей существовали целые кварталы, где вместе или в одиночку обитали публичные женщины.
Времена менялись, менялась и мораль. Идеи Реформации все глубже проникали в общество, проповедники все громче поднимали голос протеста, пугали заблудших христиан пропастью ада. Яростная обличительная кампания приносила плоды: рынок любви не выдержал натиска и начал постепенно сокращаться.
И наконец, последний, самый тяжкий удар по аморализму нанесла страшная эпидемия сифилиса, охватившая Европу с конца XV столетия. Вернувшиеся из заморских плаваний моряки Колумба привезли свежий, свирепый штамм люэса, против которого была бессильна тогдашняя медицина. То был апогей всемирной исторической трагедии: ограбленные, захлебнувшиеся в собственной крови индейцы сумели отомстить своим завоевателям -- они влили в их жилы огонь, заставлявший умирать медленной смертью. Европу охватила паника, публичные дома сжигались, обитательниц изгоняли из города и побивали камнями. Таких методов придерживались особенно широко во время массовой вспышки заболевания в первой четверти XVI в. "Развеселые кварталы" пустели, так как большинство клиентов боялось заразиться. Содержатели просили городские власти об отсрочке и понижении налогов, предлагали свой товар по бросовым ценам, но ничто уже не могло остановить распада. Золотая жила иссякала на глазах, человечество впало в экстатические размышления о жизни и смерти, о греховности плоти и т. д. Но, как говорят, благими намерениями вымощена дорога в ад…
ГЛАВА II. ПОНЯТИЕ ЛЮБВИ НА ПУТИ К СОВРЕМЕННОСТИ
2.1 Философия любви в Новом времени
Соответственно с этими изменениями складываются совсем иные концепции относительно любви между мужчиной и женщиной. Рене Декарт в трактате "Страсти души" (1649) утверждает, что "любовь есть волнение души, вызванное движением "духов", которое побуждает душу добровольно соединиться с предметами, которые кажутся ей близкими". Подобное психологически-механистическое определение не проводит абсолютно никакого различия между любовью к представителю противоположного пола, привязанностью к домашнему животному или чувством гордости художника за любовно созданную картину. Здесь на лицо общее тяготение, стремление, о котором пишут многие философы XVII- XVIII веков. Любовь по Гоббсу, Локку и Кондильяку - это сильное желание приятного, только и всего. Проблема "божественной любви" все более уходит на задний план, "любовь земная" все более прочно занимает свои позиции.
Особенно яркое выражение подобная идеология нашла во французском обществе, которое в последние десятилетия перед революцией отличалось легкомысленным и фривольным отношением к этому чувству. Любовь в придворных и аристократических кругах превращалось в изощренное искусство флирта, бездушное и бессердечное. Сама любовь и верность стали нечто старомодным, их заменило мимолетное увлечение. Любовь века рококо - это уже не любовь, а скорее подражание ей. И неудивительно, что Ламетри не находит принципиальной разницы между животным инстинктом совокупления и человеческим чувством, и даже Дени Дидро, понимая эту разницу, рассуждая о любви, постоянно подчеркивает ее эстетически-физиологическую ее обусловленность.
2.2 Взгляд на любовь в немецкой классической философии
Все четыре классика немецкого идеализма конца XVIII - первой трети XIX веков - Кант, Фихте, Шеллинг и Гегель - выразили свое определенное философское отношение к проблеме любви.
Иммануил Кант утверждал, что там, где есть любовь, не может быть равного отношения между людьми, ибо тот, кто любит другого (другую) больше, чем тот (та) его, невольно оказывается со стороны партнера, чувствующего свое превосходство, менее уважаемым. Канту важно, чтобы между людьми всегда оставалась дистанция, иначе пострадают их личности с присущей им самостоятельностью. Беззаветная отдача в любви для Канта вещь недопустимая.
Иоганн Готлиб Фихте не принял трезвую и расчетливую теорию Канта и рассуждает о любви как об объединении "Я" и "Не Я" - двух противоположностей, на которые сперва разделяется мировая духовная сила, чтобы потом вновь устремиться к воссоединению с самой собой. философ создает установку единства физиологического, морального и юридического в отношениях между полами. Причем мужчине приписывается полная активность, а женщине - абсолютная пассивность - в постели, в быту, в юридических правах. Женщине не следует мечтать и о чувственно-эмоциональном счастье. Покорность и послушание - вот что уготовил ей Фихте.
Фридрих Шеллинг, провозгласив любовь "принципом наивысшей значимости", в противовес Фихте признает равноправие двух полов в любви. С его точки зрения, каждый из них в равной мере ищет другого, чтобы слиться с ним в наивысшем тождестве. Отвергает Шеллинг и миф о существовании "третьего пола", который объединял в себе и мужское, и женское начало, ибо если каждый человек ищет уготовленную ему партнершу, то при этом он не может оставаться целостной личностью, а является лишь "половинкой". В любви каждый из партнеров не только обуреваем желанием, но и отдает себя, то есть стремление к обладанию переходит в жертвенность, и наоборот. Эта двойная сила любви способна победить ненависть и зло. По мере эволюции Шеллинга его представления о любви становятся все более мистическими
Георг Вильгельм Фридрих Гегель решительно отвергает всякий мистицизм в любви. В его понимании, Субъект ищет в любви самоутверждение и бессмертие, а приближение к этим целям возможно только тогда, когда Объект любви достоин Субъекта по своей внутренней силе и возможностям и равен ему. Только тогда любовь обретает жизненную мощь, становится проявлением жизни: с одной стороны, любовь стремится к овладению и господству, но преодолевая противоположность субъективного и объективного, возвышается к бесконечному.
Гегелевское понимание любви нельзя трактовать однозначно, ибо с возрастом его мировоззрение радикально изменяется. Зрелые работы философа представляют наиболее полные и рациональные представления о мире, человеке и его душе.
Людвиг Фейербах ярко показал величие здоровой и безбрежной человеческой страсти, полностью отрицая возможность построения иллюзий на этот счет. Он убедительно очертил значение общечеловеческих моральных ценностей. И поставил человека, его потребности, стремления и чувства в центр философии.
Новое время принесло новые тенденции в развитие философии в целом. В наследии мыслителей XVII -XIX вв. важнее всего его общечеловеческое, гуманистическое содержание. Любовь как жажду целостности (хотя и не только в этом аспекте) утверждают в своем творчестве большинство философов Нового времени, не повторяя в своих аргументах ни древних, ни друг друга, они находят в ней все новые и новые черты, исследуют оттенки человеческой страсти, одни, углубляясь в частности, другие - обобщая.
Заключение
Любовь как высшее человеческое чувство - это часть жизни любого из нас. И думаю, что каждый согласится с высказыванием Ван Гога, который говорил: "Я - человек, и человек со страстями. Я не могу жить без любви... иначе я замерзну и превращусь в камень". Так говорил великий художник о любви к женщине. Проблема взаимоотношений между двумя полами являлась одной из ведущих тем философии различных эпох, причем каждая из них вносила свои концептуальные новшества в ее понимание и оценку.
Так, античные философы не сомневались в могуществе и силе любви. Однако она мнилось как некий вселенский дар, некое космическое чувство, способное порождать в равной степени, как добро, так и зло. Любовь рассматривалась не столько как факт личной жизни, сколько как универсальный космический процесс, в котором человек участвует, но не играет решающей роли. Брак же мужчины и женщины рассматривался как соединение двух противоположных полисов (по аналогии с процессами, происходящими в природе, где каждое явление считалось либо мужским, либо женским началом, а их соединение - гармонией), каждый из которых выполнял свою функцию, откуда и произошла идея о неравенстве мужчины и женщины в любовных отношениях.
Для средневековья же характерно вообще пренебрежительное отношение к эротической любви. И сочинения Аврелия Августина появились в эпоху, когда женщина рассматривается христианством как "врата адовы", "сосуд соблазна" и виновницей Адамова прегрешения. Для верующего мыслителя средних веков любовь к женщине - это угроза спасению души, самому великому долгу христианина. Любовь к Богу, противостоит эротической любви во всех ее отношениях. Однако на позднем этапе развития христианства любовь мужчины и женщины осознается неотъемлемым и прекрасным свойством человеческой природы, которое достойно уважения, но лишь под прикрытием целомудрия и с целью создания семьи.
Эпоха Ренессанса стала переходным этапом между философией христианства и Нового времени. Для этого периода характерны попытки вернуть эротической любви ее права, притесненные божественным авторитетом. Стремление к удовлетворению наслаждений, названными проявлениями человеческой Природы, рассматривалось в качестве основного смысла любви.
Эпоха Нового времени, впитав в себя опыт предыдущих исторических этапов развития человеческой мысли, породила целую плеяду философов, каждый из которых высказал свою оценку сущности любви между мужчиной и женщиной. Каждая из философских концепций глубоко индивидуальна, однако их всех объединяет общая идея антропоцентризма, ставшая ведущим мотивом всей идеологии Нового времени.
Размещено на Allbest.ru
...Подобные документы
Определение любви Э. Фромма как эротической любви. Эксперимент Хелен Фишер о мотивации любви. Нейрохимия любви. Медикаменты против огорчений в любви. Воздействие окситоцина на психоэмоциональную сферу мужчин. Изучение роли допамина в процессе любви.
курсовая работа , добавлен 18.06.2011
Определения любви, данные Э. Роттердамским, Э. Фроммом и древними философами. Любовь к себе как основа любви к другим. Соотношение любви и эгоизма. Отличия любви и привязанности. Признаки любви: самоотдача, доверие. Неотъемлемая часть любви - боль.
реферат , добавлен 24.12.2008
Системный анализ феномена "любви". Категория "любовь" в системе психологических категорий. Культурно-исторический анализ представлений о любви. Исследование возрастной динамики смысла любви: для старшеклассников, студентов и молодых семейных пар.
дипломная работа , добавлен 29.01.2009
Характеристика компонентов супружеской любви, таких как сексуальность, дружба, общественная проекция и релевантность. Мнение Соловьева о значении любви, заключающееся в оценке значимости, необходимости и незаменимости любви между мужчиной и женщиной.
реферат , добавлен 29.11.2010
Любовь как высокая степень эмоционально положительного отношения. Рассуждения о любви известных людей, роль доверия в любви. Терпение и умение прощать как главные качества тех, кто способен по-настоящему любить. Влияние любви, любовь как вдохновение.
сочинение , добавлен 07.12.2009
Сложность и важность любви в слиянии в одно целое и физическое и духовное, индивидуальное и социальное, личное и общечеловеческое. Исследование вопроса любви с точки зрения психологов и философов. Психология любви. Безответная любовь или "поражение".
реферат , добавлен 15.03.2008
Феномен любви, ее типы и различия между моделями по оценочному параметру. Современные концепции, объясняющие механизмы возникновения чувства. Любовь и ее характеристики как эмоции интереса и возбуждения. Отрицательные последствия эмоции радости.
реферат , добавлен 22.03.2014
Любовь как высшая нравственная ценность и сложный объект для психологического анализа. Виды и разновидности любви. Возрастно-психологические аспекты любви в юношеских взаимоотношениях. Закономерности в интимных отношениях между мужчиной и женщиной.
реферат , добавлен 23.09.2014
Потребность в дружбе и любви в юношеском возрасте. Психологические особенности юношеского возраста в исследованиях психологов. Методы исследований дружбы и любви в юношеских отношениях. Анализ концепции представителя гештальтпсихологии Курта Левина.
курсовая работа , добавлен 17.12.2015
Является ли любовь искусством. Смешение чувства влюбленности с перманентным состоянием пребывания в любви. Процесс обучения искусству любви. Фундаментальные виды любви. Заинтересованность в обретении мастерства. Любовь и ее распад в современном обществе.
Что думает человек о любви? Ценит ли он свое тело? Воспринимает его как священный сосуд или как вместилище мерзких вожделений? Ощущает ли он универсальность Эроса или знает только одну его грань? Например, в философии и искусстве Древней Греции природа человека, его тело - все это представлялось идеалом совершенства и гармонии.
Древние греки различали несколько видов любви.
Это, прежде всего, конечно, Эрот, обожествленный эрос. Эрот, или эрос,-- любовь-страсть, любовь, пограничная с безумием, безумная любовь. Древние греки так и говорили: “эротоманиа” -- “безумная (безрассудная) любовь”. Был глагол “эреоманео” -- “быть безумным от любви”.
Эрос -- главным образом половая любовь. Отсюда “эротикэ” -- искусство любви. Отсюда и название произведения римского поэта Левия “Эротопайнион” -- “Любовная забава”, аналогичная латиноязычной поэме Овидия -- “Искусство любви”. Правда, любовь-страсть может быть направлена и на другое. Геродот писал о спартанском царе Павсании (это не тот, который в “Пире”), что тот “имел страсть” (“эрота схон”) стать тираном всей Эллады... Однако любовная страсть, как всякая страсть, редка и непродолжительна. Как все безмерное (древние греки понимали неразумное, безумное как безмерное), страсть, пожирая своего носителя, пожирает себя.
Более спокойна “филиа”. Существительное “филиа” имеет свой глагол -- “филео” -- “я люблю” (“филео су” -- “я люблю тебя”), У этой любви больший спектр значений, чем у эроса. Такой любовью сложно любить многоразличное. Это, кроме того, не только любовь, но и дружба. Поэтому эротическая любовь -- лишь один из видов “филии”.
Любовь как высшая степень хорошего эмоционального отношения “я” к “не-я” колеблется между себялюбием, где “не-я” -- это “я”, и “друголюбием”, любовью к “не-я”, за которой, однако, может скрываться опосредованное себялюбие, когда предмет любви (“филэтон”) сводится лишь к объекту и к средству удовлетворения себялюбия, а не рассматривается как нечто самоценное, как нечто даже более ценное, чем “я”. Любовь в первом смысле -- любовь потребительская. Это не настоящая любовь. Только вторая, самоотверженная, любовь истинная. Гегель не зря сказал, что настоящая любовь -- это обретение самого себя в отказе от самого себя и в исчезновении себя в другом. Настоящая любовь самоотверженна. Она включает в себя и элемент жалости и сострадания к предмету любви. Можно сказать:
Да, нет любви из жалости,
Но нет любви без жалости,
А если нет в ней жалости -
То это просто шалости...
Мифология -- антропоморфична. В мифологии люди, не зная законов природы, подлинных причинно-следственных отношений в мире, объясняли явления поверхностно, связывая их ассоциативно, по аналогии со своими отношениями и свойствами. Совершалась великая метафора -- перенос на природу человеческих свойств и отношений, отчего, поскольку самой природе это человеческое чуждо, то переносимое на природу человеческое накапливалось над природой, образуя сверхприродный, сверхъестественный мир олицетворяющих те или иные природные, а также и некоторые общественные явления сверхъестественных существ, богов, демонов и т.д. И даже если эти существа внешне не похожи на людей, зооморфны или чудовищны, они все равно думают, говорят и действуют как люди, руководствуются человеческими мотивами. Это неявный антропоморфизм.
Была мифологизирована и обожествлена и любовь. В Древней Греции она мифологически была представлена в образах нескольких мифологических существ. Это, прежде всего Афродита и Эрот (в Риме соответственно Венера и Амур). Афродита -- богиня любви и красоты. Ей приписывалась большая роль. Ей подчинено почти все живое. Афродита даже сводит богов с женщинами, а богинь -- с мужчинами. Имел свой мифологический образ и эрос. Это Эрот -- сын Афродиты (по некоторым версиям, Артемиды, изменившей своей девственности). Тот хорошенький, шаловливый и безжалостный мальчик с крылышками, с луком и стрелами любви, которые он по своему капризу пускает то в богов, то в людей,-- плод эллинистического искусства, вначале же Эрота изображали в виде необработанной каменной глыбы. Гомер не упоминает Эрота в числе богов. Это -- безличная сила, влекущая друг к другу богов и людей противоположного пола.
Философия, возникнув из мифологического мировоззрения под влиянием окрепшего в самой жизни, а также в сферах специального знания интеллекта, логоса (логос нельзя отождествлять с философией, логос - то, благодаря чему существует философия), все же смогла до конца изжить антропоморфизм. Им философы как бы “затыкали дыры” в своих философских системах. Для этого употреблялись и остающиеся, в сущности, мифологическими образы любви, прежде все Афродиты, Эроса, Филии. Древнегреческий предфилософ Гесиод, не умея объяснить движущую силу космогонического процесса, процесса происхождения и развития космоса (а кто может это объяснить?), находит эту силу в космическом, вселенском эросе.
Образ Эрота был философски осмыслен Платоном в “Пире”. Участвующий в этой беседе Сократ (устами которого говорит Платон, избегавший в своих сочинениях высказываться от своего имени) принимает, в сущности, мысль Павсания о двух Эротах: вульгарном, земном и возвышенном, небесном (хотя и не использует этой терминологии), наполняя ее идеалистическим содержанием в духе учения Платона о двух мирах, земном, физическом, чувственном и небесном, идеальном, мыслимом. В платоновском диалоге “Пир” Сократ по-своему развивает образ Эрота, говоря, правда, что все это он слышал от некоей мудрой женщины Диотимы, которая просветила его в том, что касается любви. Эрот сам по себе не прекрасен и не добр, но он и не безобразен и не подл, он сам по себе не мудр и не невежествен. Эрот находится посередине между этими крайностями. Он как бы единство противоположностей. Такова, говоря нашим языком, диалектическая природа Эрота.
Эрот -- сын бога богатства Пороса и богини бедности (была и такая богиня!) Пении (отсюда “пени”). Будучи сыном столь непохожих родителей, Эрот противоречив. Эрот не просто некая “золотая середина” между прекрасным и безобразным, между мудростью и невежеством. Эрот -- стремление от худшего состояния к лучшему. “Эрот -- это любовь к прекрасному”, а мудрость -- одно из самых прекрасных на свете благ, поэтому Эрот в изображении Сократа -- Платона -- любитель мудрости, философ. Так Платон объясняет высший смысл термина “философия”, введенного в обращение Пифагором (VI в. до н. э.), который исходил из того, что людям доступно только стремление к мудрости, но не сама мудрость. У Сократа -- Платона Эрот -- сверхъестественное существо, демон -- посредник между богами и людьми.
Далее Сократ доказывает, что любовь к прекрасному -- это любовь к своему благу, любовь к вечному обладанию этим благом, любовь к бессмертию. Но люди смертны. Та доля бессмертия, которую дали людям бессмертные боги,-- способность к творчеству (а это “все, что вызывает переход из небытия в бытие”), к рождению (“рождение -- это та доля бессмертия и вечности, которая отпущена смертному существу”). Однако стремление к прекрасному имеет и более высший смысл. Это стремление к идеальному, небесному, точнее говоря, за небесному миру. Эрот здесь уже не просто посредник между людьми и богами (это все же мифологический аспект Эрота у Сократа -- Платона), а посредник между физическим и идеальным мирами, само стремление к прекрасному как таковому, к идее прекрасного. Обыватель любит прекрасные вещи, прекрасные тела. Но философ любит прекрасное само по себе. Оно чисто, прозрачно, беспримесно, не обременено человеческой плотью, красками и всяким бренным взором, оно божественно и единообразно. Увидев хоть раз такое прекрасное, человек не может уже жить прежней жалкой жизнью. Такой человек родит уже не призраки добродетели, а саму добродетель, не призраки истины, а саму истину... Так, рассказывает Сократ, сказала мне мудрая Диотима, “и я ей верю. А, веря ей, я пытаюсь уверить и других, что в стремлении человеческой природы к такому уделу у нее вряд ли найдется лучший помощник, чем Эрот. Поэтому я утверждаю, что все должны чтить Эрота...” 11 Соковня И.И // Бессоница в ожидании любви.-М:Просвещение,1992.-79стр.
Таков образ Эрота в философской системе идеалиста Платона. За всеми видами любви: к родителям, к детям, к женщине, к мужчине, к отечеству, к труду, к поэтическому и правовому творчеству и т. д. и т. п. должна стоять высшая любовь -- любовь к миру вечных и неизменных идей, к высшему миру добра как такового, красоты как таковой, истины как таковой. (Это и есть то, что обычно называют “платонической любовью”, неверно понимая под этим несексуальную любовь мужчины и женщины. Такой любви быть не может, а если и возникают такие отношения между ними, то это не любовь, а дружба.)
Все же в Древней Греции (и позднее в Риме) любовь ценилась высоко. В “Пире” содержится подлинное прославление любви. Более того, там говорится и о ее положительном нравственном содержании. “Ведь тому, чем надлежит руководствоваться людям, желающим прожить свою жизнь безупречно, никакая родня, никакие почести, никакое богатство, да и вообще ничто на свете не научит их лучше, чем любовь”. 22 Шабиров В.Ш. // Человек.-2003.-№6.- 113стр.
Христианство сразу же осознало себя носителем принципиально новой, не бывшей до того этики, нового понимания человека, его места в мире, новых законов человеческого бытия. Нагорная проповедь Христа строится на принципах снятия древней нравственности нравственностью новой, основанной на принципах любви. Новые заповеди даются чаще всего не как развитие старых, а как их отрицание, снятие. “Вы слышали, что сказано: око за око, зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; и кто захочет судиться с тобой и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду...” (Мф 5, 38-40). Проповедями и личным примером евангельский Иисус в течение всей своей земной жизни страстно внедрял в человеческие сердца идею и чувство любви к ближнему. И вот на последней прощальной беседе с учениками (“тайной вечере”) он дает им новую, более высокую заповедь любви, призывая сделать ее основой человеческих взаимоотношений после его ухода. Подчеркивая ее значимость, Иисус трижды повторяет ее в течение беседы. “Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга” (Ин 13, 34); “Сия есть заповедь Моя, да любите друг друга, как Я возлюбил вас” (Ин 15, 12); “Сие заповедую вам, да любите друг друга” (Ин 15, 17). Теперь он призывает учеников, а через них и каждого человека любить друг друга не только обычной человеческой любовью (“как самого себя”), но и более высокой -- божественной, какой Иисус (а равно и сам Бог, ибо: “Я в Отце, и Отец во Мне”--Ин 14, 10) возлюбил людей. Движимый этой любовью, он предал себя на позорную смерть ради спасения своих возлюбленных.
Бог есть любовь -- в этой краткой формуле глубинный общечеловеческий смысл христианства, который, увы, до сих пор остается в целом непонятым человечеством, а отдельные представители его, постигшие этот, может быть величайший, идеал человеческого бытия, почитаются в нашем социуме сумасшедшими, больными, в лучшем случае чудаками. Яркий пример в отечественной культуре -- до сих пор не отмененный общественный приговор позднему Гоголю, попытавшемуся напомнить человечеству и реализовать в своем творчестве идеал христианской любви.
Вслед за раннехристианскими мыслителями много внимания проблеме любви уделяли и византийские отцы церкви. Идеи человечности, гуманного отношения к каждому конкретному человеку и для них сохраняют свою высокую значимость, но здесь они практически не добавляют ничего нового к идеям апологетов. Находки византийцев лежат более в сфере чисто духовного опыта, который, по их глубокому убеждению, опирающемуся на Новый завет, неосуществим без любви. “Познание осуществляется любовью”, - афористически выразил его суть крупнейший мыслитель IV в. Григорий Нисский, и в этом направлении активно работала мысль многих византийских богословов и практиков “духовного делания”.
Поздняя святоотеческая традиция приписывает одному из крупнейших византийских богословов, комментатору “Ареопагитик” Максиму Исповеднику (VII в.), издание сборника высказываний о любви, наиболее полно выражающих патриотические представления. В четырех “сотницах” афористических суждений, обращенных, прежде всего к возлюбленным самого Христа--монахам, представлены многие аспекты христианского (и шире -- средневекового вообще) понимания любви. Любовь предстает в этом сборнике, прежде всего как важный гносеологический фактор, то есть познавательная сила. Высшее знание обретается человеком только на путях и в акте безмерной любви к Абсолюту. Познание божественных вещей возможно только в состоянии “блаженной страсти святой любви” к ним, “связывающей ум духовными созерцаниями” и отрешающей его полностью от вещественного мира. “Страсть любви прилепляет” человека к Богу, его дух воспаряет к Богу “на крыльях любви” и созерцает его свойства, насколько это доступно уму человеческому. “Когда по влечению любви ум возносится к Богу, тогда он не чувствует ни самого себя, ни чего-либо из сущего. Озаряясь божественным безмерным светом, он не чувствует ничего из сотворенного, подобно тому как и физическое око не видит звезд при сияющем солнце”. 11 Шабиров В.Ш.//Человек.-2003.-№6.-105стр. В состоянии бесконечной и всепоглощающей любви ум “подвигается к исследованиям о Боге и получает чистые и ясные о нем извещения”.
Даже вера, которая в христианстве как учении, прежде всего религиозном занимает главное место, не может обойтись без любви. Только любовь возжигает в душе “свет ведения”, и, более того, она бесконечна. “Вера и надежда,-- считает Максим,-- имеют предел; любовь же, соединяясь с пребесконечным и всегда возрастая, пребывает в бесконечные веки. И потому любовь выше всего”. 22 Сабиров В.Ш. //Человек.-2004.-№1.- 78стр. Любовь очищает дух человека от ложных и низменных пристрастий и открывает духовные сокровища в нем самом, в глубинах его “сердца”, под которым христианство, как уже указывалось, имеет в виду не физическое сердце, но некий духовно-душевный центр человека. Именно в нем обретает человек, охваченный божественной любовью, “все сокровища премудрости и ведения”. В акте этой любви наш ум преобразуется, уподобляясь божественному Уму. Он становится мудрым, благим, человеколюбивым, милостивым, долготерпеливым -- “словом, почти все божественные свойства в себя приемлет. А отлучающийся от Бога ум становится либо скотским, погрязнув в сластолюбии, либо зверским, побуждающим к нападению на людей ради скотских удовольствий”. 33 Сабиров В.Ш.//Человек.-2004.-№1.- 83стр.
Развивая новозаветные идеи, Максим призывает своих читателей любить всех людей одинаково: добродетельных “по естеству и за доброе расположение воли”, а порочных -- “по естеству” (то есть как людей-братьев) и из сострадания, как несмышленых и заблудившихся во тьме незнания. Но самый высокий вид любви на социальном уровне -- это любовь к врагам. “Добровольно делать добро ненавидящим свойственно только совершенной духовной любви”. 44 Сабиров В.Ш//Человек.-2003.-№1.- 80стр. Человек, любящий поносящего его и делающий ему добро, идет “путем христианской философии”, проложенным самим Христом, то есть путем истины.
Внимательно изучая отношения людей друг к другу, Максим различает пять видов любви: 1) “ради Бога”-- так добродетельный любит всех людей; 2) “по естеству” -- любовь между детьми и родителями; 3) “из тщеславия” -- прославляемый любит прославляющего; 4) “из корыстолюбия” -- так любят богатого за раздаваемые им дары; 5) “из сластолюбия” -- плотская любовь, не имеющая целью рождение детей. Только первый вид любви, в глазах христиан, достоин похвалы; второй -- естествен и как бы нейтрален, а остальные три вида относятся к “страстным” и порицаются христианскими теоретиками.
Итак, византийская культура, продолжая и развивая многие античные традиции понимания любви, сделала новый и значительный шаг на пути изучения этого сложнейшего феномена человеческого бытия. Раннехристианские, а затем византийские мыслители и писатели усмотрели в любви важнейший и универсальный творческий принцип вселенной, на котором основывается ее духовное и жизненное бытие. Византийцы хорошо ощутили двойственное (негативное и позитивное) значение чувственной любви и безоговорочно выдвинули на первый план любовь духовную во всех ее аспектах. Особое внимание они уделили социально-нравственному пониманию любви как главного принципа общественных взаимоотношений. Все это выдвигает христианско-византийскую теорию любви на одно из видных мест в истории культуры.
Гомосексуализм существует ровно столько же, сколько и человечество: не верьте тем, кто говорит, будто это дурное веяние современности. Но восприятие однополых сексуальных отношений в разные эпохи радикально отличалось. В одни времена интимная связь мужчины с другим мужчиной поощрялась и даже считалась привилегией знати, а в другие периоды уличенных в гомосексуализме сжигали на костре.
В Древней Греции гомосексуализм цвел пышным цветом. Об истоках древнегреческой однополой практики исследователи спорят до пор. Существует две основные точки зрения на этот вопрос: во-первых, предпосылками гомосексуальных отношений могли быть доисторические обряды инициации, предполагающие интимный контакт между мужчинами. Во-вторых, общение между людьми противоположных полов было сильно ограничено: девочки жили отдельно, на специально отведенных женских половинах, не учились в гимназиях и не могли активно участвовать в общественных делах. Именно поэтому молодые люди были вынуждены удовлетворять основные инстинкты своими силами.
«Сократ, уводящий Алквиада с ложа женщины». Ж.Б. Рагно, 1791 год
Интересно, что сведений о лесбийской любви среди гречанок практически нет: сексуальные отношения между женщинами считались предосудительными. Единственную информацию об однополых связях между женщинами можно почерпнуть лишь из произведений поэтессы Сапфо (Сафо). Эти источники относятся к VII — VI столетию до нашей эры. Однако неясно, какую именно любовь описывала в своих стихах легендарная гречанка: платоническую или же все-таки эротическую. Кстати, именно в честь поэтессы лесбиянство также называют сафизомом или сапфизмом . Не путать с со физом — умозаключением, намеренно содержащим логическую ошибку. А само слово лесбиянство также имеет греческие корни и происходит от названия острова Лесбос, на котором как раз и жила Сапфо.
Если о женской однополой любви не было принято говорить на публике, то мужские гомосексуальные отношения считались похвальными. Однако не всякие связи между мужчинами являлись приемлемыми. Существовали определенные критерии, согласно которым мужчина мог или же, напротив, не мог завести любовника. Во-первых и в-главных, вступать в интимные отношения могли исключительно свободные граждане. В Афинах же гомосексуальные практики и вовсе считались прерогативой элиты, высшей прослойки общества. Связь двух полноправных граждан называлась эфебической , потому что свободно рожденный мужчина в Древней Греции именовался эфебом . На рабов подобные привилегии не распространялись. Даже если раб был молодым, красивым и сексуально привлекательным, хозяину не следовало уединяться с ним в спальне. Объяснялось это так: мужчины должны были не только удовлетворять друг друга в постели, но и обмениваться знаниями, опытом, рассуждать на философские темы. А уровень общей эрудиции рабов оставлял желать лучшего, поэтому отношения с ними не могли принести никакой практической пользы. Мужская проституция по тем же причинам считалась недостойным занятием для греческих юношей. Она даже могла караться лишением гражданских прав.
Стоит увидеть мне раз златокудрого Эхекратида,
Взор насыщая красой, за руку милую взяв,
Кожи цветущей его аромат вбирая глубоко,
Полнятся очи мои сладостной негой любви.Симонид Кеосский
«Аполлон, Гиацинт и Кипарис, занимающиеся музыкой и пением». А. Иванов, 1834 год
По македонским законам избранником взрослого гражданина мог стать лишь подросток в возрастном диапазоне от 12 до 17 лет. Нельзя было вступать в близкие отношения ни с мальчиками, ни со зрелыми мужами. Считалось, что дети еще не в состоянии трезво оценить ситуацию и самостоятельно выбрать пару. При этом взрослый человек, заводивший роман с подростком, вполне мог иметь жену и наследников: в Древней Греции гомосексуальная и гетеросексуальная любовь не были противопоставлены, они вполне могли соседствовать друг с другом. Интересно, что за объектом страсти предписывалось нежно ухаживать: необходимо было дарить юноше подарки, сыпать признаниями в любви и демонстрировать серьезность намерений. Кстати, мотивы, связанные с однополой любовью, были широко распространены в древнегреческом искусстве. Например, ученые обнаружили около пяти десятков мифов, в которых встречается указание на гомосексуальные связи.
Любовь к женщине среди греков не считалась полноценной, ведь, по их мнению, она не могла принести никакого удовлетворения, кроме физического. Древнегреческие дамы были весьма слабо образованы, поэтому общение с ними было равносильно разговору с рабом о тонких материях. Также интересно, что эллины, говоря о внешней человеческой красоте, обычно имели в виду именно мужскую привлекательность, а не женскую. Брак и вовсе считался суровой необходимостью, существующей лишь для размножения и воспитания наследников.